XX Per annum: Chi mangia ha la vita

di: Roberto Mela

Dopo il Prologo (Pr 1,1-7), che fa da introduzione anche alla prima sezione del libro dei Proverbi, seguono la Prima collezione: Istruzione della Sapienza (1,8–9,18), la Seconda collezione: Proverbi di Salomone (10,1–22,16), la Terza collezione: Parole dei sapienti (22,17–24,22), la Quarta collezione: Anche queste sono parole per i saggi (24,23-34), la Quinta collezione: Proverbi degli scribi al tempo del re Ezechia (25,1–29,27), la Sesta collezione: Parole di Agur da Massa (30,1-33), Settima collezione: La donna forte è da lodare (31,1-31).

Al termine della Prima collezione, in Pr 9,1-18 si traccia un primo bilancio: La Sapienza e la Stoltezza a confronto diretto, entrambe personificate: la Donna-Sapienza contrapposta alla Donna-Follia. In 9,1-6 è riportato un brano in cui La Sapienza invita pubblicamente al suo banchetto, in 9,7-12 si invita a Non correggere il beffardo ma ammonisci il saggio, in 9,13-18 La Stoltezza invita di nascosto al cibo proibito.

Due banchetti

Due banchetti ugualmente allettanti incorniciano con sei versetti ciascuno la parte centrale, di sei versetti anch’essa, in cui si contrappongono il saggio e lo stolto, tematica centrale di Pr 1–9. Il confine tra scienza e follia, tra vita e morte è tante volte molto sottile. Occorre un discernimento quotidiano, impartito dal padre-maestro che è sempre presente in tutto il libro dei Proverbi. L’apparenza, infatti, tante volte inganna e ciò che appare una buona proposta contiene veleno di morte personale e comunitario.

Il c. 9 ricorda tanti elementi ricorrenti nei capitoli precedenti: la chiamata, i soggetti a cui ci si rivolge, i luoghi dell’incontro come la porta e la casa, la menzione della strada e dei posti aperti della città, il riferimento alla morte.

Il confronto tra il bene e il male, preparato da tutta la prima collezione trova il suo apice nello scontro diretto tra la personificazione del bene e quello del Male. Donna-Sapienza e Donna-Stoltezza/Follia si scontrano nella loro offerta all’uomo che vive cercando la sua strada. Il discernimento fra le offerte è vitale, per non avviarsi su sentieri interrotti, sentieri di infelicità e di morte. L’alternativa è possibile: accogliere l’invito di Donna-Sapienza.

Donna-Sapienza

Sette sono le azioni compiute simbolicamente da Donna-Sapienza, così come sette sono “le colonne/‘ammûdîm” che lei ha intagliato durante la costruzione della “sua casa/bêtāh”: costruisce, intaglia, macella, versa, imbandisce, manda, proclama. La sua è quasi un’iperattività, specchio dell’insegnamento dei sapienti di Israele che disprezzano la pigrizia (cf. Pr 6,6-11). La cornice post-esilica di Proverbi (Pr 1–9 e 31,10-13) si chiude infatti collegandosi proprio a un’altra figura femminile, quella della donna forte di Pr 31, che è attiva dalla mattina presto a notte fonda.

Nei libri sapienziali, la sapienza esprime l’arte di vivere secondo i precetti dei maestri e di Dio; la Sapienza, invece, si presenta come «un essere personale che media il rapporto tra Yhwh con gli uomini, ponendosi in stretta relazione con entrambi.[ … ] non è… da ridurre a una figura  retorica…, perché la forza con la quale si impone nel testo permette di individuare un soggetto che agisce in nome e per conto della propria intenzionalità, consapevole della propria identità al punto da offrirsi come una realtà dinamica da invocare con un nome nuovo. Essa può rappresentare, perciò, il piano di Dio sul mondo, il suo progetto, l’ordine immanente del cosmo» (G. Pinto).

Il pane di Donna-Sapienza

La prima delle due interpretazioni del quadretto presentato in Pr 9,1-3 è di natura cultuale: La sapienza sarebbe presentata come una sacerdotessa. L’ampia casa dalle sette colonne sarebbe un tempio, le alture sulle quali manda le sue ancelle a invitare coloro che sono privi di senno alla sua mensa potrebbero alludere alle colline sulle quali si celebrava il culto prima della centralizzazione al tempio di Gerusalemme (cf. 1Re3,2-3; 1Re 13; Is 36,7; Ger 7,31), il banchetto offerto sarebbe un sacrificio religioso (cf Ez 3,41). Ma la Sapienza non accenna ad alcuna divinità e rivendica la proprietà della sua casa. Non è neppure una divinità: nessuna di esse ha mai preparato un banchetto per gli adepti.

La seconda interpretazione – di natura antropologica – rimanda all’immagine di una ricca padrona di casa che invita i suoi ospiti nel suo ampio salone per festeggiare l’inaugurazione della sua nuova casa. «Le sette colonne, tagliate dalla roccia o dal legno di cipresso o di cedro (cfr. 1Re 7,2), servivano a sostenere l’atrio davanti alla casa o a formare la loggia orientale, la quale appunto era costituita da quattro colonne ad altrettanti angoli e da altre tre intermedie, una per lato, lasciando l’ingresso senza colonna intermedia» (M Nobile).

La Sapienza è simboleggiata da una ricca matrona del tempo ellenistico che offre il suo cibo, come dirà esplicitamente la Sapienza che parla in Sap 24,18.20. In quel brano la Sapienza in persona si offre come cibo per i suoi discepoli. Il cibo è spesso accostato alle realtà spirituali: la manna celeste (cf. Dt 8,3) o la parola profetica (cf. Is 55,1-3; Am 8,11).

L’invito è simbolico, considerati i suoi destinatari: l’“inesperto/petî e il “privo di senno/povero di cuore/ḥăsar-lēb”. Sono persone deboli, fragili, proprio per il fatto di essere digiune di sapienza. La Donna-Sapienza promette il pane che le appartiene (laḥmî) e il vino (yayin), versato personalmente da lei. Il pane/cibo dà forza vitale, il vino allieta la vita (cf. Qo 10,19), è come la vita per gli uomini (Sir 31,27): infatti, si domanda lo stesso sapiente, che vita è quella dove manca il vino? (ivi). Vino e musica rallegrano il cuore (Sir 40,20).

Digiuno di sapienza, cambia strada, scegli l’intelligenza

Per accogliere l’invito di Donna-Sapienza bisogna cambiare strada. La mancanza di senno e la durezza di cuore portano alla propria infelicità, con un errore tragico di valutazione nella scaletta dei valori che comporta esiti mortali.

“Abbandonate la sciocchezza –  invita accorata la Sapienza (correggendo TM petā’îm/“ingenui” con petayyût/“sciocchezza, insensatezza”: così la Versione siriaca, il Targum e la Volgata; CEI ha “inesperienza”) – e vivrete, andate diritti per la via dell’intelligenza/bînāh”. La sapienza invita a scelte di vita che siano guidate dall’intelletto. Esso sarà così illuminato, per un credente, dalla luce della rivelazione di YHWH, dal suo progetto sul mondo.

Alcuni autori accennano anche alle interpretazioni patristiche ed ecclesiali che puntano sul senso allegorico. «Sulla base delle interpretazioni dei padri della Chiesa, che rilevano nel v. 2 la sfumatura sacrificale che evoca il sacrificio di Cristo, dei profeti e dei martiri, la Chiesa ha inserito questo testo nell’ufficio della solennità del Corpus Domini. Allora il velo dell’allegoria è trasparente e, alla luce del Nuovo Testamento, il senso è chiaro, anche se nella determinazione dei dettagli non c’è perfetta armonia tra gli esegeti… Cristo, sapienza divina, ha immolato se stesso sulla croce immolandosi per noi e dando a noi in cibo e bevanda la sua carne e il suo sangue sotto le specie del pane e del vino…» (M. Cimosa). La Sapienza in persona è Gesù.

I destinatari pensano di avere senno e cuore non duro, ma alla fine l’invito è declinato (cf. Gv 6,52ss).

Parentesi eucaristica

Continua la lettura di Gv 6, comprendente il segno della moltiplicazione dei pani e il dialogo sul pane di vita.

Per vari autori Gv 6,51c-58 sarebbe una parentesi eucaristica, che si presenta come un’aggiunta secondaria. Col v. 51c che identifica il «pane di vita disceso dal cielo (v. 51a)» con «la carne data per la vita del mondo», probabilmente la tradizione giovannea in un’ulteriore fase di sviluppo del cristianesimo giovanneo e senza entrare in polemica con la concezione dell’evangelista inizia una rilettura del discorso del pane per interpretarlo e svilupparlo in modo diverso. Ora l’evangelista «privilegia innanzitutto il tempo post-pasquale, che in secondo luogo vede in Gesù il Crocifisso-Innalzato, e che in terzo luogo propone l’eucaristia quale modalità di appropriazione della “vita”» (J. Zumstein).

Battaglia accanita

Il mormorio dei “giudei” del v. 41 diventa ora un “battagliare accanito/emachonto” intragiudaico che nasce dall’equivalenza da loro tratta tra il motivo del «mangiare di questo pane» (v. 51b) e quello del «mangiare la sua carne» (v. 51c). «Avviene uno spostamento di accento, preparato nel v. 51c, nel vocabolario metaforico: al centro del discorso non c’è più Gesù quale pane di vita ma la sua carne che è data da mangiare. Orbene, mentre per il lettore l’espressione “mangiare la sua carne” è metafora dell’eucaristia, la stessa espressione colta in senso immediato rappresenta un’assurdità o addirittura qualcosa di mostruoso per la fede ebraica: una sorta di cannibalismo religioso» (J. Zumstein).

Gesù risponde e chiarisce – ma senza disinnescare lo scandalo avvertito dai “giudei” –, parlando ai credenti, che cosa significhi “mangiare la sua carne”.

Con l’espressione solenne «Amen, amen», che introduce una dichiarazione di importanza capitale, Gesù chiarisce la condizione che consente di accedere alla “vita”, cioè alla salvezza. Il «mangiare di questo pane» del v. 51 si è mutato in un «mangiare la sua carne» (v.52), che a sua volta diventa «mangiare la carne del Figlio dell’uomo e bere il suo sangue» al v. 53. La coppia “carne-sangue”, che nella tradizione dell’AT designa la persona nella sua corporeità, assume qui una connotazione indiscutibilmente eucaristica.

Mangiare carne, bere sangue

«Senza dubbio qui il Figlio dell’uomo è una persona che ha carne e sangue, cioè il Figlio dell’uomo è Gesù; ma egli non è un semplice uomo, dal momento che la sua carne e il suo sangue sono tali che si può dire che altri li mangiano e bevono. Il Figlio dell’uomo è un uomo, un uomo reale che Dio ha segnato con un sigillo; Dio ha cioè dato a lui il sigillo della sua approvazione, costituendolo suo messaggero e agente accreditato. Egli discende dal cielo e ritorna là (3,13; 6,63) per la salvezza del mondo». Sembra che qui si insista sul parallelismo tra carne e sangue, mentre altri insistono sul distinguerli, pensando che il sangue sottolinei la necessità della morte e simbolizzi la vita che è data al credente, mentre la carne sarebbe il simbolo del sacrificio a cui il credente partecipa. «È più probabile però che “sangue” sia introdotto per alludere all’eucaristia e sottolineare che egli è la vita totalmente incarnata (si veda l’espressione comune ebraica bāśar ûdām, cane e sangue) dell’incarnato Figlio di Dio che è il cibo che dà la vita» (C.K. Barrett, trad. mia).

L’evangelista Giovanni, con la sua concezione del Figlio dell’uomo diversa da quella dei sinottici, sottolinea il fatto che è insieme con la sua discesa/catabasi (3,13.16) e la sua salita/anabasi sulla croce che il figlio dell’uomo dà la vita al mondo. La partecipazione alla cena eucaristica permette all’uomo di “avere la vita in sé”. Questo non avviene in modo automatico, magico, ma in un rapporto di fede con la persona di Gesù, sottolineato in tutta la parte precedente del dialogo (vv. 25-51).

Se finora il tema dominante del dialogo era la “vita”, ora viene sottolineata la sua appropriazione da parte del credente tramite una nuova mediazione, presentata come esclusiva: il pasto eucaristico. In questi versetti c’è uno sguardo retrospettivo sulla Passione, che non può essere che post-pasquale. Si collega inoltre molto strettamente la promessa della vita alla morte di Gesù.  Una simile rilettura del motivo del “pane di vita”, che accentua la corporeità di Gesù e la realtà della sua morte cruenta, fa pensare a una situazione nuova delle comunità giovannee e anche a una risposta al pericolo di un’interpretazione docetistica e gnosticizzante dell’annuncio giovanneo (cf. J. Zumstein, ad l.).

Passando a parlare in prima persona, nel v. 54 Gesù esprime la necessità insurrogabile del “masticare/trōgō” la sua carne – oltre a bere il suo sangue – per avere la vita eterna, la vita in pienezza. Il verbo, che al tempo di Gesù significa semplicemente “mangiare”, rimanda all’uso fattone in Gv 13,18, nel contesto dell’ultimo pasto di Gesù. Il rapporto stretto istituito con Gesù tramite l’eucaristia permette di accedere alla promessa fatta da Gesù di ottenere la risurrezione. La vita del credente non sarà abbandonata al nulla o alla distruzione portata dalla morte. Come però nel v. 40 la risurrezione era collegata alla fede, così ora Gesù allude al fatto che l’eucaristia va accolta nella fede, senza cedere ad automatismi fallaci o a concezioni magiche della salvezza.

Il pane “affidabile”

Nel v. 55 Gesù fonda quanto ha affermato in precedenza sul fatto che la carne di Gesù è vero cibo e il suo sangue vera bevanda. “Vero/alēthēs” in quanto non solo “autentico” (realtà già sottolineata) ma in quanto “affidabile”. Il cibo e la bevanda offerti da Gesù sono un’autentica fonte di vita che realizza la promessa fatta nel v. 35: chi mangia di questo pane non avrà più fame e chi crede in Gesù non avrà più sete.

Nei vv. 56-57 Gesù sottolinea un passaggio ulteriore: dal mangiare e dal bere carne e sangue si passa alla relazione tra il credente e Gesù, che partecipa a quella di Gesù col Padre. Per la prima volta compare la formula detta “di immanenza reciproca”. “Rimanere” in Gesù esprime il dato della relazione perenne che lega il credente con Gesù innalzato ed è collegata qui in maniera esclusiva all’eucaristia. Nei discorsi di addio il rapporto reciproco del credente con Gesù è collegato all’amore (14,20), in 15,4-7 alla fede, in 17,21-23 all’intercessione di Gesù per i suoi.

“Come”: il fondamento dell’Immanenza reciproca

Il v. 57 chiarisce la formula di immanenza reciproca tramite la cristologia dell’invio. L’evangelista sottolinea la realtà importante che «il dono della vita non è legato a un’interpretazione sostitutiva o espiatoria della morte di Gesù» (J. Zumstein). Il rapporto che unisce il Padre con il Figlio è equivalente a quello che lega Gesù e il credente.

La particella “come/hōs” non è puramente comparativa, ma fondativa (J. Dupont). Il legame tra il Padre e il figlio fonda, rende possibile un rapporto equivalente tra Gesù e il credente. Con il vocabolario impiegato nei vv. 21 e 26 ora si dice: «il Padre è il Vivente (ho zōn), origine di ogni vita, e rende il suo inviato portatore di tale vita (zō dia ton patēra). Come Gesù ha ricevuto la vita dal Padre, così a sua volta diviene fonte di vita per chi stringe un rapporto con lui. L’appropriazione della vita non avviene tramite le specie eucaristiche, ma la persona stessa di Gesù (di’eme)» (J. Zumstein). Nell’eucaristia, in fin dei conti è in gioco il rapporto con Gesù.

Nel v. 58 si conclude la parentesi eucaristica (vv. 51c-57) e l’intero dialogo sul pane di vita nel suo insieme. L’evangelista torna a menzionare il pane disceso dal cielo, diverso da quello mangiato dai padri nel deserto, che in seguito morirono.

Chi mangia il pane che è Gesù, disceso dal cielo nell’incarnazione/catabasi, vivrà in eterno. Aderire a Gesù, mangiare il suo pane ha un significato di salvezza: si riceve la vita eterna, la vita in pienezza contro la quale la morte non ha più potere.

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