XXVII Per annum: Una sola carne

di: Roberto Mela
Plasmò l’umanità, “il terroso”

Dopo il primo racconto riguardante la creazione dell’universo (Gen 1,1–2,3), il libro della Genesi ne riporta un secondo sullo stesso tema (2,4–3,24, le “Tôlēdôt/Generazioni” del cielo e della terra), strutturato in due parti: 2,4-25 L’uomo, la donna e il giardino; 3,1-24 La trasgressione della donna e dell’uomo e gli inizi della vita fuori dell’‘Èden.

Nel secondo racconto – a differenza del primo, che culmina con la creazione dell’umanità dopo che Dio le aveva preparato un ambito vitale favorevole –, in un contesto dove non esisteva nulla sulla terra, con polvere “dalla terra /min hā’ădāmāh” Dio/’Ĕlōhîm plasma come un vasaio “il terroso/l’umanità (indifferenziata sessualmente)/hā’ādām”, gli insuffla un “alito di vita/nišmat ḥayyîm”, dimodoché egli diventa un “essere vivente/nepeš hayyāh”.

Dio pianta un giardino da dove sgorga un fiume che poi si suddivide in quattro, vi fa germogliare ogni sorta di alberi piacevoli alla vista e vi installa l’uomo perché “lo lavori e lo custodisca /le‘obddāh ûlešomrāh”.

L’umanità può mangiare di tutti i frutti degli alberi, eccetto di quello della conoscenza del bene e del male. Deve saper limitare la sua voracità, perché non diventi onnivora, senza lasciar spazio all’altrui esistenza, alla custodia dell’alterità, diventando fonte del bene e del male, Dio e non creatura.

Un alleato “come di fronte a lui”

“… Guai invece a chi è solo: se cade, non ha nessuno che lo rialzi”, afferma il saggio Qohelet (Qo 4,10b). L’uomo è relazione, non può vivere sano di mente senza rapporti umani. Dio crea per l’uomo gli animali, gli uccelli e le bestie selvatiche. L’uomo impone loro un nome di identificazione e di possesso, ma non trova in essi un “alleato che gli corrispondesse/un alleato come di fronte a lui/‘ēzer kenegdô/LXX boēthos homoios autōi”.

L’“uomo/umano/hā’ādām” (cioè l’umanità ancora indifferenziata sessualmente) ha bisogno di una differenziazione in modo che, accanto a un’umanità di sesso maschile, ci sia un’umanità di sesso femminile che gli sia di «alleato che gli sta di fronte in modo paritario, allo stesso livello di altezza/dignità, in uno stato di reciprocità complementare tale che lo possa vedere negli occhi».

Anche in altri libri biblici di tenore sapienziale-didattico – ricorda F. Giuntoli nel suo commentario – si ritrova lo stesso concetto di aiuto-alleanza per designare il rapporto fra l’uomo e la donna.

Sir 13,15-16 nota che «Ogni vivente ama “il suo simile/to homoion autōi” e ogni uomo il suo vicino. Ogni essere si accoppia secondo la sua specie, l’uomo si associa “a chi gli è simile/i homoioi autou”», sottraendosi in tal modo alla solitudine. In Sir 36,24 (34,26 manoscritto B) si sottolinea chiaramente che «Chi si procura una sposa, possiede il primo dei beni, un “aiuto adatto a lui/boēthon kat’auton” e una colonna d’appoggio/stylon anapauseōs».

Nella prima notte di matrimonio Tobia e Sara si alzano a pregare: «Tu hai creato Adamo e hai creato Eva sua moglie, perché gli fosse di “aiuto/boēthon” e di “sostegno/stērigma”» (Tb 8,6a). Anche il commento midrashico Genesi Rabba 17,4, commentando la parola che l’uomo/umano avrebbe detto osservando le coppie di animali presenti in natura, afferma: «Ogni cosa ha il suo partner (ben zûg) ma io non ne ho».

Nell’epopea sumerica Gilgameš il passaggio del selvaggio Enkidu dallo stato di brutalità a quello di civiltà avviene attraverso la seduzione della prostituta Šamḫat, al punto che – ricorda ancora Giuntoli –, al passaggio avvenuto, gli stessi animali, un tempo suoi compagni, lo rifuggono (cf. I,195-208).

Dio, che continua a essere rappresentato attraverso immagini antropomorfiche come un Dio che non crea solo con la parola (cf. Gen 1,1 – 2,3) ma come un artigiano che si sporca le mani modellando dalla polvere della terra l’umanità/l’umano, in cui insuffla un soffio di vita e che pianta un giardino, ora è ritratto come un chirurgo che anestetizza l’uomo con un “torpore/tardēmāh” divino, dimodoché quel che si attuerà sarà un prodigio e un mistero sconosciuto all’uomo, un prodigio divino.

Avverrà così anche per l’alleanza fra YHWH e Abramo, in cui la stipulazione avviene praticamente solo da parte del Signore come un’alleanza unilaterale, che passa da solo come una fiaccola ardente fra gli animali divisi a metà (cf. Gen 15).

Anche altre volte la sedazione/torpore/anestesia compiuta da Dio sull’uomo permette a lui di rivelare e compiere la sua volontà, rivelare i suoi progetti e la sua parola (cf. Gen 15,12; 1Sam 26,12; Gb 4,13; 33,15; Is 29,10; Pr 19,15; cf. anche Mt 1,20-24).

Osso dalle ossa, cane dalla carne

Il Signore Dio incide il fianco dell’“uomo/umano/hā’ādām” traendone una delle costole, richiude l’incisione fatta e quindi “costruisce/foggia/wayyiben<bānāh” la costola tratta dall’uomo/umano/hā’ādām” (facendola diventare) “in una donna/le’iššāh”. La donna è tratta dall’umano indifferenziato, non dall’“uomo maschio/’îš”.

Per opera del Signore Dio avviene la differenziazione sessuale, dopo la quale “l’umano/hā’ādām” riconosce nel giubilo la differenziazione nella comune appartenenza alla creazione da parte di Dio, in pari dignità: «Questa volta sì che è osso delle mie ossa e carne della mia carne» (Gen 2,24).

La donna si differenzia dagli animali e dagli uccelli per la comune appartenenza allo status dell’umano a cui è stata data come «alleato come di fronte a lui». C’è l’ammirazione dell’’ādāmè gioiosa, ma c’è anche chi sottolinea come non sia del tutto esente una sfumatura di possessività. Il suo giubilo contiene l’imposizione del nome, come aveva fatto per le cose e gli animali. «La si chiamerà “donna/’iššāh” perché è stata tratta dall’uomo/’îš». Gli studiosi fanno notare la diversità di radice dei due termini, per cui non è corretto intendere e tradurre ’iššāh come “uoma”. C’è solo assonanza di radicali in questa etimologia popolare, ma esse sono ben diverse tra di loro.

L’umano giunge alla parola per la prima volta grazie al prodigio divino della differenziazione sessuale, che permette l’interlocuzione fra esseri di pari dignità, entrambi usciti dalle mani creatrici del Signore Dio, senza che quel che è “costruito” da YHWH apparentemente come secondo sia dipendente dall’umano indifferenziato che lo precedeva.

La “costola”, vicina al cuore, sottolinea la vicinanza della “donna” all’“uomo”, la corrispondenza dell’aiuto, che, essendo in pari dignità, diventa suo alleato, in un’alleanza creazionale fondamentale che rende possibile tutte le stipulazioni dell’alleanza che Dio stringerà con l’uomo nella storia.

La corrispondente reciprocità fra l’uomo e la donna è espressa con la terminologia delle “ossa” e della “carne”. Nella Scrittura esse sono impiegate per sottolineare la stretta appartenenza e la forte intimità tra più persone (cf. Gen 29,14; Gdc 9,2; 2sam 5,1; 19,13-14; 1Cr 11,1).

Una carne sola

L’uomo celebra la creazione del suo prezioso alleato. Nel prosieguo della storia questo comporterà che si dovrà cambiare il rapporto fra gli esseri umani, in particolare fra i figli e i genitori. L’uomo (e la donna, che in Israele era praticamente colei che compiva questo gesto) “abbandonerà/ya‘āzob” il padre e la madre. Questo atto non significa tanto abbandono fisico, quanto il “trascurare” o il “disinteressarsi”, cosa che veniva vietato agli israeliti nei confronti del levita (cf. Dt 12,19; 14,27) o condannato quando perpetrato contro l’alleanza con Dio (cf. Dt 29,24; 1Re 19,10). L’interesse, il coinvolgimento affettivo dell’uomo dovrà andare incontro necessariamente a un mutamento a vantaggio del suo nuovo “alleato”.

L’uomo “si incollerà/appiccicherà/aderirà/wedābaq” alla sua donna/moglie e “diventerà una carne sola/wehayāhlebāśār’eḥād. Si stringerà ad essa come l’uomo aderisce all’alleanza con Dio (cf. Dt 10,20; 11,22; 13,5; 30,20; Gs 22,5; 23,8; 2Re 18,6; Sal 63,9; Ger 13,11). Aderirà ad essa come la mano alla spada (2Sam 23,10), la cintura al corpo (Ger 13,11), i pesci alle squame (Ez 29,4), il ventre o l’alito alla polvere (Sal 44,26; 119,25), la pelle alle ossa (Sal 102,6; Gb 19,20), la lingua al palato (Sal 137,6, Gb 29,10; Lam 4,4,4), la mano alla pece (Sir 13,1).

Il rapporto che lega l’uomo e la donna nel matrimonio viene così ad essere connotato con gli stessi verbi che descrivono l’alleanza dell’uomo con Dio. Una sacra alleanza si instaura tra di essi.

La condivisione delle stesse “ossa” e della stessa “carne” esprime le relazioni di sangue e di stretta intimità. Così la comunione coniugale, descritta come un divenire “una carne sola”, implica una relazione forte come quella del sangue.

Situandosi su questa linea, Lv 18,6.15-16 equipara la nuora o la cognata a delle consanguinee, rispettivamente per il padre e per il fratello (cf. Lv 18,6-23). Di qui il divieto assoluto di avere rapporti sessuali con le donne date in spose ai propri parenti. Questo peccato è considerato uno dei delitti più gravi (cf. Lv 11-12.20-21).

Reciprocità e complementarità connotano il rapporto fra l’uomo e la donna nella visione biblica. La pari dignità e la stretta comunione di alleanza che viene a crearsi fra i due è rivelazione dell’alleanza tra Dio e l’umanità.

Il rispetto dell’alterità fra l’uomo e la donna, che non è mai opposizione (come di fronte a lui/kenegdô) fa sì che si instauri un rapporto di stretta comunione fra diversi uniti in intimo patto di alleanza, rispettoso della reciproca diversità e onorante un prodigio proveniente da Dio stesso, nel mistero che avviene nel “torpore” che avvolge l’umano creato. L’uomo e la donna sono un “prodigio divino” l’uno per l’altro, che fa giungere al linguaggio e alla piena esplicazione dell’umanità nella relazione che si viene a instaurare.

Un prodigio di salvezza mi hai dato!

«Chi è come te fra gli dèi, Signore… autore di prodigi?» (Es 15,11).

Mettere alla prova

Gesù sceglie di recarsi in Giudea passando al di là del Giordano, attraverso la Perea, governata come la Galilea dal tetrarca Erode Antipa.

Gesù insegna alle folle e alcuni farisei lo interrogano per “metterlo alla prova/peirazontes”. Questo non è da intendere come un proposito immediatamente negativo. Quando interloquiscono con Gesù, essi si pongono quasi sempre su un terreno halachico, concernente cioè il comportamento religioso-morale (hālākāh<hālak = camminare”) da attuare in ottemperanza alla Tôrāh/Istruzione data per iscritto (Tôrāh šebekātub) da YHWH tramite Mosè e interpretata alla luce della tradizione orale (Tôrāhšebe‘al-peh). Per i farisei, quest’ultima aveva lo stesso valore normativo della prima, mentre i sadducei respingevano la Tôrāh orale e riconoscevano come canonici solo i primi cinque libri della Bibbia, il Pentateuco attuale, la Tôrāh in senso stretto.

La giurisprudenza creata dalle infinite discussioni giuridico-religiose fra i maestri esperti della Tôrāh – cioè gli scribi, al servizio per lo più dei farisei (laici), ma anche dei sadducei (aristocratici da cui usciva la classe sacerdotale) era tesa a tradurre in direttive concrete da attuare quotidianamente i comandamenti della Tôrāh, in modo da santificare YHWH in tutti i momenti della giornata e in ogni situazione della vita.

Il proposito era buono – l’intento dei farisei era quello di far vivere le norme di santità e purità richieste ai sacerdoti nel tempio anche ai laici nella loro vita quotidiana –, ma il risultato era quello di “ingabbiare” la vita, dimenticando molto spesso l’uomo concreto nell’intento di onorare Dio (cf. il caso eclatante del korbàn citato da Gesù in Mc 7,9-13, in cui rifaccia ai farisei di trascurare il comandamento di Dio, per osservare la tradizione degli uomini che essi hanno tramandato).

I farisei si rivolgono a Gesù con una domanda di stampo tipicamente giuridico-religioso, riguardante però non tanto il permesso del divorzio – dato per scontato tenendo presente Dt 24,1-4 – quanto la sua regolamentazione pratica: soggetti coinvolti, fattispecie, motivazioni, conseguenze.

Le due principali scuole rabbiniche del tempo di Gesù si dividevano fra i rigoristi di Shammai, che richiedevano motivazioni serie per il divorzio, e quelle più permissive di Hillel (al quale in altri casi – ma non questo – Gesù si avvicina), che, per esempio, permettevano il divorzio anche nel caso che la moglie non piacesse più al marito o che gli avesse bruciato la minestra.

I farisei si rivolgono a Gesù come a un rabbì ragguardevole, diventato famoso, degno di essere consultato. Intavolano una disputa rabbinica nata non tanto da un caso toccante accaduto a loro personalmente e che li mette in crisi in profondità, ma – come sembra in apparenza – suscitata solo da curiosità intellettuale, quasi poco più di un divertissment.

Ripudiare?

Gesù risponde rabbinicamente ai farisei facendo loro una controdomanda riguardante ciò che Mosè (cioè la Tôrāh che lui impersonava) “aveva ordinato/eneteilato”. Onestamente essi rispondono parlando di una “permissione concessa loro/’Epetrepsen”, citando espressamente Dt 24,1.3.

Il brano a cui si fa riferimento, Dt 24,1-4, va letto per quel che è.

Esso è costituito da un’unica lunga frase, che non tratta ex professo del divorzio. Dando per scontato che il marito che intende divorziare perché ha trovato “qualcosa di vergognoso” nella moglie e che questa quindi “non trova più grazia” ai suoi occhi dia il libello del ripudio alla donna – in modo che essa possa trovare un altro uomo e non venga trattata da prostituta –, si fa divieto al primo marito di riprendere con sé la donna qualora essa volesse tornare da lui dopo che un secondo uomo l’aveva sposata e ripudiata oppure dopo che questi era deceduto.

Il riprendere con sé una moglie ripudiata e che volesse tornare a casa dopo essere stata ripudiata da un secondo marito (oppure dopo la morte di quest’ultimo) costituisce per Dt 24,4 un “abominio/tô‘ēbāh” agli occhi di YHWH. La donna infatti “è stata contaminata/resa impura ritualmente/huṭṭammā’āh” e tu “non devi assolutamente mai/lō’”– si interpella in modo drastico e assoluto il primo marito – “far commettere un peccato/taḥăṭî’” alla “terra/hā’āreṣ” che il Signore “sta donando/nōtēn” all’israelita in eredità.

La fattispecie giuridica presa in esame riguarda il riprendere o meno in casa da parte di un marito la moglie che egli ha ripudiato, non quella che innesca la possibilità del divorzio. Questa fattispecie è già presupposta: il marito non trova più grazia ai suoi occhi nella moglie poiché ha trovato in lei “qualcosa di vergognoso/‘erwat dābār”.

I farisei partono dalla clausola molto generica e nebulosa della fattispecie giuridica presupposta per il divorzio in Dt 24,1 (cioè l’‘ewat dābār) e si fermano a questa per intavolare una controversia rabbinica sulle motivazioni che permettono il divorzio, tralasciando la fattispecie intesa direttamente da Dt 24,1-4, il divieto assoluto, cioè, di riprendere con sé una moglie una volta che sia stata ripudiata e sia andata in sposa a un altro uomo.

Appare del tutto attendibile che i farisei inneschino una disputa rabbinica di stampo giuridico-religioso per conoscere la posizione di Gesù nell’ambito delle discussioni accademiche e scolastiche che contrappongono le due scuole rabbiniche più famose.

Il principio della creazione

Gesù accetta il fatto che Mosè scrisse quel “comandamento/entolē” (presupposto da Dt 24,1), ma afferma che lo fece solo per concessione di fronte alla “durezza di cuore/sklērokardia” degli israeliti di allora e di adesso (“vostra/hymōn”). Gesù si sgancia immediatamente dalla griglia casuistica giuridico-religiosa impostata dagli interlocutori farisei e, sulla linea fissa tenuta in tutta la sua missione, risale alla volontà originaria di Dio sulla coppia umana attestata in Gen 1,27 e 2,24.

Il taglio della sua risposta non è casuistico-giuridico ma religioso. L’alleanza che lega i due partner umani («un alleato come di fronte a lui») è specchio dell’alleanza che lega YHWH al suo popolo e all’umanità tutta. Il principio creazionale sta alla base di ogni altra valutazione casuistico-giuridica. Gesù invita con forza a non separare ciò che Dio (= YHWH/il Padre) “ha congiunto sotto un unico giogo/synezeugexen”, perché i due partner si aiutassero a vicenda e condividessero il cammino della vita, suddividendo le immancabili fatiche, come pure le gioie, camminando appaiati in pari dignità, con lo stesso passo, verso la stessa meta.

Gesù si appella al principio creazionale che, stando alla base delle specifiche determinazioni successive, le precede storicamente (e quindi sono più importanti, secondo la mentalità ebraica) e costituiscono l’ideale immutabile posto da Dio come sommo bene e somma felicità per la coppia umana.

In “casa”

Nell’ambito della costruzione del popolo messianico, l’Israele rinnovato (la “casa”, v. 9), e alla luce del concetto di “alleanza” indissolubile quale presupposto che unisce la coppia umana a immagine dell’alleanza divino-umana, Gesù identifica l’istituto del ripudio/divorzio quale atto di adulterio commesso da colui che divorzia, inclusa la possibilità di farlo concessa anche alla donna – particolarità propria del Vangelo di Marco, che ha presente il contesto di Roma a cui si rivolge, in cui questa possibilità era prevista dal codice civile.

Nel suo dialogo “in casa” Gesù rimane sempre sulla linea del principio ideale proposto dalla Scrittura di Israele nel suo “principio”, riaffermandolo con forza e senza scendere in dettagli e determinazioni ulteriori di casuistica che la vita concreta degli uomini e delle donne di ogni tempo propone alla coscienza dei coniugi e dei pastori che continuano la missione di guida e maestri della comunità cristiana (e, tendenzialmente, dell’umanità tutta).

A una domanda casuistico-giuridica Gesù risponde con un’affermazione di taglio teologico fondativo creazionale, rimandando al disegno originale di YHWH/il Padre sulla coppia umana. A una interpellazione tendenzialmente dottrinale Gesù risponde a livello teologico ideale. A questo livello di risposta bisognerà aggiungere sempre però anche la considerazione della prassi concreta adottata da Gesù nell’accostamento delle più varie situazioni umane che presentano criticità più o meno accentuate.

La sklērokardia non è cessata fra gli uomini, neppure fra gli stessi discepoli di Gesù, anche dopo la sua venuta nel mondo. Non sempre gli uomini e le donne hanno la maturità umana, la forza spirituale, la chiarezza di coscienza, la formazione cristiana che li sorregga nel percepire, accettare e vivere nella continuità di alleanza sponsale gli impegni presi in una prima scelta.

Gli ideali proposti con giusta radicalità da Gesù, interprete escatologico della volontà del Padre, sono molti: il Decalogo (proposto al [giovane] ricco immediatamente dopo [Mc 10,17-22; cf. Mt 19,16-30)]), le Beatitudini (Mt 5,3-12), i sei casi presentati come esemplificazioni del fatto che egli “porta a compimento” correttivo e migliorativo la Legge e i Profeti (i “superamenti in eccesso”, non “antitesi!” di Mt 5,13-48), il portato cristologico delle dieci controversie galilaiche e di quelle gerosolimitane ([Mc 2,1–3,6; 11,27–12,37) ecc.

Non tutti gli uomini riescono a corrispondervi e trovano sul loro cammino la misericordia di Dio manifestata dalla Chiesa, che, oltre che essere maestra, è anche madre che perdona e apre nuovi processi di vita, a immagine di YHWH padre/madre/sposo, che “prende come fidanzata ufficiale/(qui implica:) rifà la verginità/we’ēraštîk” (3 volte in Os 2,21-22!) alla sposa che si è prostituita; cf. Os 2,16-25; 11,1-4.

«Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se costoro si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai. Ecco, sulle palme delle mie mani ti ho disegnato, le tue mura sono sempre davanti a me» afferma il profeta Isaia, donando immensa consolazione a Israele e al cuore di tutta l’umanità (Is 49,15-16).

Il Padre doni agli uomini e alle donne di tutti i tempi la conversione del cuore e il rifacimento della verginità giovanile: «Viene forse ripudiata la donna sposata in gioventù? – dice il tuo Dio. Per un breve istante ti ho abbandonata, ma ti raccoglierò con immenso amore” (Is 54,6b-7).

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