Movimenti, carismi e Chiesa: Iuvenescit Ecclesia

di: Lorenzo Prezzi

Mentre sono scomparsi dai radar dell’informazione mediale – ma non certo dalla vita delle comunità cristiane – i movimenti ecclesiali sono oggetto del documento magisteriale più sistematico e organico. Si tratta della lettera della Congregazione per la dottrina della fede che porta il titolo Iuvenescit Ecclesia, indirizzata ai vescovi e che ha per oggetto la relazione tra i doni gerarchici e carismatici per la vita e la missione della Chiesa, firmata il 15 maggio e resa pubblica il 14 giugno 2016.

Un quadro compiuto (e datato)

Strutturato e preciso, il documento si colloca più sul versante consuntivo che progettuale, più vicino a una sintesi che a una verifica. Il suo orizzonte è quello conciliare e, soprattutto, postconciliare. Non vi sono riferimenti al “movimentismo” cattolico fra ’800 e ’900, mentre emerge l’attenzione alla vita consacrata e alla sua lunga pratica e riflessione carismatica. L’intento centrale è quello di dare un quadro teologico di riferimento e di favorire l’inserimento della vitalità dei movimenti nella sfida evangelizzante che la Chiesa sta affrontando. Un passaggio che ha alle sue spalle il compimento del processo di riconoscimento canonico dei movimenti e delle nuove comunità (con alcune eccezioni) e il passaggio interno legato alla fine dei fondatori, come è successo per Comunione e liberazione, per i focolarini e per diverse nuove comunità e fondazioni.

Il testo è distribuito in cinque capitoli. Dopo l’introduzione si affrontano i carismi nel Nuovo Testamento, la relazioni fra doni gerarchici e carismatici nel magistero recente, il fondamento teologico della relazione fra doni gerarchici e carismatici, la relazione fra doni gerarchici e carismatici nella vita e nella missione della Chiesa, la pratica ecclesiale della relazione tra doni gerarchici e doni carismatici. I punti sviluppati sono 24 e 118 le note.

Quattro elementi

Le caratteristiche essenziali dei carismi fondazionali e condivisi (al di là di quelli personali) sono sostanzialmente quattro. La loro irrinunciabilità («gli autentici carismi vanno considerati come doni di importanza irrinunciabile per la vita e la missione ecclesiale», n. 9), la co-essenzialità fra doni gerarchici e carismatici («È possibile riconoscere una convergenza del recente magistero ecclesiale sulla co-essenzialità tra doni gerarchici e carismatici», n. 10), la loro permanenza (benché i doni carismatici «nelle loro forme storiche non siano mai garantiti per sempre, la dimensione carismatica non può mai mancare alla vita e alla missione della Chiesa», n. 13), e il riferimento al ministero petrino (n. 21; valorizzando «quel peculiare principio di unità che è il ministero petrino. D’altronde, come non rilevare a questo proposito che, nella feconda stagione ecclesiale seguita al Concilio Vaticano II, nei fatti è stato proprio il successore di Pietro e favorire una comunicazione fra doni gerarchici e carismatici e livello della Chiesa universale», dalla presentazione del card. G. L. Müller).

Alcuni altri elementi dell’ampio testo possono essere evidenziati. Anzitutto i termini “movimento” e “nuove comunità”. «Esse non possono essere intese semplicemente come un volontario consociarsi di persone al fine di perseguire uno scopo peculiare di carattere religioso e sociale. Il carattere di “movimento” li distingue nel panorama ecclesiale in quanto realtà fortemente dinamiche, capaci di suscitare particolari attrattive per il Vangelo e di suggerire una proposta di vita cristiana tendenzialmente globale… In questa prospettiva aggregazioni di fedeli, movimenti ecclesiali e nuove comunità propongono forme rinnovate della sequela di Cristo… portando nei nuovi contesti sociali il fascino dell’incontro con il Signore Gesù e la bellezza dell’esistenza cristiana vissuta nella sua integralità» (n. 2).

Carismi e fondazioni

Se il Nuovo Testamento rispetto ai carismi non offre un insegnamento sistematico e un uso univoco dei termini, tuttavia presenta affermazioni di grande importanza. I doni gerarchici e carismatici «sono doni di Dio, dello Spirito Santo, di Cristo, dati per contribuire, in modi diversi, all’edificazione della Chiesa» (n. 8). Una sicura coscienza ecclesiale e una lunga tradizione che trovano nel n. 4 della costituzione conciliare Lumen gentium la loro più fondante espressione. L’enciclica Mystici corporis (Pio XII) e l’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi (Paolo VI) ne sono, in qualche modo, la premessa e lo sviluppo.

Non c’è alcuna possibilità di parlare di carismi fuori dal contesto trinitario e dalla relazione con il Cristo. «Ogni dono dal Padre implica il riferimento all’azione congiunta e differenziata delle missioni divine: ogni dono viene dal Padre, per mezzo del Figlio, nello Spirito Santo» (n. 11). Inoltre i doni, sia gerarchici che carismatici, presuppongono e sviluppano i sacramenti della vita cristiana, in particolare il battesimo e l’eucaristia. «Il Paraclito è, contemporaneamente, colui che diffonde efficacemente attraverso i sacramenti la grazia salvifica offerta da Cristo morto e risorto, e colui che elargisce i carismi» (n. 12). «In sintesi, la relazione tra i doni carismatici e la struttura sacramentale conferma la co-essenzialità fra doni gerarchici – di per sé stabili, permanenti ed irrevocabili – e doni carismatici» (n. 13).

Discernimento e riconoscimento

I doni gerarchici (vescovi, preti e diaconi) assicurano la contemporaneità della mediazione salvifica, mentre i doni carismatici permettono ai singoli fedeli di rispondere, secondo la propria genialità, i tempi e le situazioni, alla salvezza offerta dal Vangelo. Fra i doni carismatici ve ne sono alcuni che generano affinità, prossimità e comunità. Sono i carismi condivisi, i carismi fondazionali. «Movimenti ecclesiali e nuove comunità mostrano come un determinato carisma originario possa aggregare dei fedeli ed aiutarli a vivere pienamente la propria vocazione cristiana e il proprio stato di vita a servizio della missione ecclesiale» (n. 16).

Se il dono carismatico diventa condiviso vi è bisogno di un riconoscimento ecclesiale che è compito proprio dei pastori. «Si tratta di un processo che si protrae nel tempo e che richiede passaggi adeguati per la loro autentificazione, passando attraverso un serio discernimento fino al riconoscimento ecclesiale della loro genuinità» (n. 17). Vengono elencati otto criteri che sono progressivamente emersi negli ultimi decenni come condizioni necessarie: – il primato della vocazione di ogni cristiano alla santità; – l’impegno alla diffusione missionaria del Vangelo; – la confessione della fede cattolica; – la testimonianza di una comunione fattiva con tutta la Chiesa, sia universale che locale; – il riconoscimento e la stima della reciproca complementarietà di altre componenti carismatiche nella Chiesa; – l’accettazione dei momenti di prova nel discernimento dei carismi; – la presenza di frutti spirituali, come la preghiera, la vita sacramentale, le vocazioni al matrimonio, alla vita consacrata e al sacerdozio; – la dimensione sociale dell’evangelizzazione.

La migrazione e l’ampliamento dei criteri sarebbero elementi interessanti da ricostruire. Basterebbe confrontare i criteri di ecclesialità che i vescovi italiani elaborarono in un documento del 1981 (ortodossia dottrinale, coerenza dei metodi e dei comportamenti, conformità alle finalità della Chiesa, comunione con il vescovo, riconoscimento della legittima pluralità delle forme associate nella Chiesa e disponibilità alla collaborazione con le altre associazioni) e nel 1993, in seguito alla Christifideles laici (primato della vocazione alla santità, fede cattolica, testimonianza di comunione, conformità e partecipazione al fine apostolico della Chiesa, impegno della presenza nella società umana). Nella formulazione della Iuvenescit Ecclesia appaiono molto in sintonia con papa Francesco sia la comunione fattiva con tutta la Chiesa, sia l’accettazione dei momenti di prova, sia la dimensione sociale dell’evangelizzazione che viene specificata come dottrina sociale e come scelta preferenziale per i poveri.

Le molte appartenenze

Complessa, argomentata e un po’ contorta è la riflessione relativa al riferimento petrino dei movimenti e al rapporto fra Chiesa universale e Chiesa particolare o locale. Il testo non vuole smentire la priorità ontologica e storica riconosciuta alla Chiesa universale e al ministero petrino da testi come la Dominus Iesus e la Communionis notio rispetto alla più limpida formulazione della Lumen gentium delle Chiese particolari, formate a immagine della Chiesa universale, nelle quali e a partire dalla quale esiste la sola e unica Chiesa cattolica. Il riferimento all’“esenzione” propria degli istituti religiosi è sì illuminante, ma poco coerente con la diversità canonica e normativa della vita consacrata rispetto all’amplissima autonomia dei movimenti ecclesiali.

Suona a conferma della pratica recepita la garanzia di appartenenza ai movimenti e alle nuove comunità sia dei laici, come dei preti e dei religiosi. Qui si potrebbero aprire molti capitoli dei dibattiti dei decenni scorsi come il rapporto fra parrocchia e movimenti, fra preti dei movimenti e presbiterio locale, fra religiosi e appartenenza ai movimenti. Basti ricordare l’intervento del card. C.M. Martini al sinodo del 1999 («È necessario che i membri dei movimenti e delle nuove comunità si inseriscano vitalmente nella comunione della pastorale parrocchiale e diocesana») o il n. 28 della Evangelii gaudium in cui si ammoniscono movimenti e comunità a non perdere il contatto con la «realtà tanto ricca della parrocchia del luogo» e della pastorale organica della Chiesa locale. Sul versante dei presbitèri locali sono note le tensioni fra alcune appartenenze (come CL o i neocatecumenali) e il sentire comune degli altri preti o seminaristi. Quanto ai religiosi il testo specifica il «necessario assenso del proprio superiore» (n. 23c).

La scelta di ancorarsi sul versante teologico ed ecclesiologico permette al documento un’insistita e originale apertura alla sensibilità trinitaria e pneumatica dell’Oriente cristiano, come anche alla reciprocità fra vita consacrata e movimenti. La valorizzazione del carisma va nella doppia direzione e suggerisce alle Chiese locali un apprezzamento congiunto. Nello stesso tempo induce con una qualche insistenza a denunciare come impropria la contrapposta collocazione dei movimenti nell’ambito carismatico e delle Chiese locali nell’ambito istituzionale. L’antitesi fra Chiesa istituzionale di tipo giudeo-cristiano e una Chiesa carismatica di tipo paolino, come anche quella fra doni carismatici e doni gerarchici o fra libertà dello Spirito e norma ecclesiale non hanno consistenza né teologica, né ecclesiologica.

Diversità e sfide

I laici e i movimenti laicali hanno oggi un riconoscimento istituzionale più forte, dopo la decisione di papa Francesco di istituire un vero e proprio dicastero di curia per i laici, la famiglie e la vita (4 giugno 2016). Ma questo non risolverà facilmente le sfide che movimenti e nuove comunità si trovano ancora di fronte: dall’equilibrio fra persona e comunità all’esercizio dell’autorità interna, dalla formazione all’inculturazione nei diversi contesti mondiali, dalla collaborazione intra-ecclesiale alle nuove sfide della cultura globale. La visione unitaria del nuovo movimentismo cattolico oscura, almeno in parte, le significative diversità delle identità e dei percorsi attuali. Il fatto che il testo nasca nel 2000 e solo oggi venga a maturazione non è casuale. Ne è un esempio la dimensione socio-politica. All’estraneità dei Cursillos si oppone l’entrismo di CL (ora via via corretto dopo i ripetuti scandali), alla nuova attenzione al pre-politico del Rinnovamento nello Spirito si accompagna l’ancoraggio ai valori non negoziabili (family day) dei neocatecumenali e al tratto ispirativo cristiano degli appartenenti ai focolarini.

All’insieme dei laicato e all’intera Chiesa si pongono sfide inedite nel loro compito di annuncio evangelico, come quella della globalizzazione economica o dell’emergenza climatica. Per l’Occidente vi è in particolare quella dell’umanesimo. «Alla forma narcisistica del canone postmoderno, che parassitariamente si insinua nel luogo del vecchio lessico della libertà – autonomia, emancipazione – e invece succhia semplicemente l’anima e produce consumatori perfettamente omologati, anche mentalmente, al meccanismo di questo umanesimo al ribasso, il cristianesimo deve opporre la rappresentazione umanistica di una resistenza a favore dell’umano che è di tutti. In questo risiede una funzione umanistica che forse il cristianesimo è rimasto l’ultimo in Occidente a poter interpretare» (P. Sequeri, Regno-ann. 2007, 145).

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