²² Il Signore parlò a Mosè e disse:
²³ «Parla ad Aronne e ai suoi figli dicendo:
“Così benedirete gli Israeliti: direte loro:
²⁴ Ti benedica il Signore
e ti custodisca.
²⁵ Il Signore faccia risplendere per te il suo volto
e ti faccia grazia.
²⁶ Il Signore rivolga a te il suo volto
e ti conceda pace”.
²⁷ Così porranno il mio nome sugli Israeliti e io li benedirò».

Il sussidio preparato dall’Ufficio Nazionale per l’Ecumenismo e il Dialogo Interreligioso in occasione della 37ª Giornata per l’approfondimento e lo sviluppo del dialogo tra cattolici ed ebrei, celebratosi lo scorso 17 gennaio 2026, prende spunto dalla missione conferita ad Abramo di trasmettere la benedizione a tutte le famiglie della terra: in te si diranno benedette tutte le famiglie della terra (Gn 12,3).

Che cos’è, e come si realizza, secondo le Scritture, la benedizione?

Se si volesse delineare un breve vademecum sul modo corretto di benedire, il riferimento che s’impone quasi spontaneamente è la benedizione di Aronne (Nm 6,22-27). Il testo, ben noto per ragioni insieme storiche e liturgiche, colpisce per una bellezza rara e controllata.

Non meno significativa è la sua collocazione, posta a chiusura di un lungo capitolo dedicato al nazireato, una forma di dedizione volontaria a Dio, assunta in forza di un’intenzione particolare e per un tempo preciso – un voto a termine. Non si è dunque di fronte a una consacrazione in sacris per l’intero arco della vita, come accade per Sansone (Gdc 13,1–16,31) o per Samuele (1Sam 1,11–28), ma a un atto temporaneo, quantunque di estremo rigore. Le istruzioni elencate prevedono, tra l’altro, il divieto di radersi (Nm 6,5) e l’assoluta interdizione da qualsiasi contatto con un cadavere, si trattasse pure di quello del padre o della madre (Nm 6,6-8).

Un impegno decisamente rilevante è pure l’astensione dal vino, da qualsiasi bevanda inebriante, e, per eccesso di scrupolo, persino dall’uva stessa (Nm 6,3-4). Il peso di tale indicazione è ben chiaro al lettore, dal momento che l’unica permissione che viene menzionata al termine del rito di scioglimento del voto riguarda proprio il vino, con un breve inciso di grande sollievo: dopo, il nazireo potrà bere vino (6,20).

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Questa proibizione si rivela tanto più significativa in quanto offre una possibile chiave di lettura per una questione che da tempo interroga i commentatori: perché la benedizione di Aronne è collocata proprio alla fine di un capitolo sul nazireato? Quale legame unisce i laici nazirei ai figli di Aronne chiamati a benedire il popolo? Se sfogliamo le pagine del Levitico, troviamo un medesimo divieto rivolto ai sacerdoti, ogniqualvolta si apprestano ad entrare nel santuario: Il Signore parlò ad Aronne dicendo: «Non bevete vino o bevanda inebriante, né tu né i tuoi figli, quando dovete entrare nella tenda del convegno, perché non moriate. Sarà una legge perenne, di generazione in generazione (Lv 10,8-9; cf. Ez 44,21).

Il nazireo e il sacerdote officianti nel Tempio, nel momento in cui decidono di intensificare il loro impegno spirituale, si trovano sottoposti allo stesso imperativo: mantenere uno stato di sobria lucidità, espressione di vigilanza e presenza interiore. Gli orizzonti sembrano fondersi: il nazireo, per tutta la durata del suo voto, diventa un sacerdote sui generis, mentre il sacerdote, nell’esercizio delle sue funzioni cultuali, assume tratti propri del nazireo.

In un analogo gesto di coinvolgimento totale e assorbente a ciò che è di Dio, entrambi sono chiamati a rinunciare alla bevanda che stordisce, poiché questo slancio verso l’alto esige la massima attenzione e una piena coscienza di sé. È forse in questo stesso orizzonte simbolico che si può cogliere il senso della scelta di Gesù di non bere vino (Mc 15,23) nell’imminenza della croce, gesto di consacrazione per eccellenza, espressione del suo nazireato (cf. Mt 2,23) e, insieme, del suo sacerdozio.

Nell’atto, dunque, di varcare la soglia del Tempio e di invocare sul popolo la benedizione divina, Aronne si colloca nel punto più incandescente della sua vocazione. In un momento di lucida vigilanza, quale nazireo del Signore, egli pronuncia per tre volte il nome santo, implorando con devota insistenza che il volto benevolo di Dio sia rivolto verso il suo popolo. Ma questa è solo una delle molteplici richieste che la benedizione articola: benedire e custodire; far risplendere ed essere benevolo; innalzare il volto e concedere la pace. La benedizione invoca un’operosa azione celeste in favore di Israele, lasciando al tempo stesso trasparire la radicale dipendenza di questi da tale intervento.

A ben vedere, però, la benedizione non va affatto da sé. Da un lato, Aronne è chiamato a seguire un copione non scritto da lui: così benedirete, gli dice il Signore, ponendogli sulle labbra le parole da pronunciare (Nm 6,23). Dall’altro, è proprio questa parola umana a rendere possibile, se Dio lo vuole, la discesa della benedizione divina: io li benedirò (Nm 6,27).

La parola dell’uomo appare dunque come una condizione necessaria, ma certamente non sufficiente. La benedizione resta incoercibile: se Dio lo volesse, e di fatto in certi casi lo vuole, può persino rovesciare la benedizione in maledizione, come ricorda con durezza il profeta Malachia (2,2). Proprio in questa funzione mai scontata di innesco della grazia, il sacerdote-nazireo trova la sua identità più profonda, sospesa tra obbedienza e attesa.

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Nel corso della lunga storia della ricezione di questo testo affiora, a distanza di secoli, un evento di singolare intensità spirituale e di sorprendente attualità: la benedizione che frate Leone, uno dei primi compagni di Francesco, ricevette dal santo, da lui stesso vergata con bella grafia in latino su una piccola pergamena, la celebre Chartula di Assisi, tuttora conservata in un reliquiario nella sacrestia della basilica del Sacro Convento.

L’autografo, scritto alla Verna nel settembre 1224, riporta su un lato le Laudes Dei altissimi, sull’altro la Benedictio fratri Leoni (FF 262), corredata del celebre segno del Tau, un segno particolarmente caro al santo, con il quale firmava i biglietti, decorava le pareti delle celle, segnava i malati (FF 828, 980). Tale benedizione sembra volesse rispondere ad una sofferenza interiore di Leone, un “disagio” che le prime fonti descrivono in maniera discreta come una tentazione “non della carne, ma dello spirito” (FF 635; 1907).

Anche se non potremo mai sapere quale fosse il motivo del turbamento del frate, il gesto di Francesco testimonia l’intensità del legame che univa i due. In questo senso, la Chartula ricolloca la benedizione di Aronne in un contesto dichiaratamente fraterno: non liturgico né sacerdotale, non propriamente sacrale, ma affettivo, quasi riservato. Francesco fa transitare una formula pubblica all’interno di una relazione personale, trasformandola in una medicina spirituale offerta a un compagno nella prova. Essa verrà gelosamente conservata da Leone e condivisa poi con gli altri fratelli, trasformando così un dono personale in possesso comune (FF 1907).

Accanto alla benedizione, come si è già notato, Francesco traccia poi un grande Tau al centro della pergamena: segno della croce di Cristo, ma anche riferimento implicito a Ez 9,4, dove il Signore ordina a Ezechiele di segnare con un tau la fronte di coloro che gemono e piangono. La gamba verticale di questo Tau si prolunga fino a inserirsi tra le due sillabe del nome di Leone, così che la formula conclusiva risulta graficamente trasformata: Dominus benedicat frater LeTo te, “il Signore benedica te, frate Le(T)one”.

Questo sottile, e probabilmente intenzionale, gioco grafico e fonetico, che accosta Leto a laetus, trasfigura la benedizione in un augurio di letizia, proprio a quel medesimo frate che, molti anni prima, mentre era in cammino verso Perugia con il santo, era stato invitato a mettere per iscritto, in poche parole, che cosa fosse perfetta Letizia (FF 278), come per ricondurlo alla sorgente da cui aveva un tempo appreso a bere la propria gioia.

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C’è un dato che vale la pena ricordare. Nella Legenda Maior (FF 1197), Bonaventura riferisce che frate Leone, su ordine di Francesco, conservò con cura quel piccolo scritto, per tutta la vita, segno tangibile dell’affetto per il santo, ma anche della fiducia devota nella forza quasi sacramentale racchiusa in quelle poche righe di pergamena.

Qualcosa di analogo si ritrova in una pratica religiosa attestata a Gerusalemme, più di milleottocento anni prima. Scavi condotti nel secolo scorso nella valle di Ketef Hinnom hanno infatti riportato alla luce alcuni rotoli in argento, databili al VII–VI secolo a.C., sopra i quali era incisa in paleo-ebraico proprio una variante del testo della benedizione di Aronne.[1] Alcuni israeliti dell’epoca avevano dunque predisposto supporti con il testo della benedizione, conservandoli in apposite custodie, da portare al collo o tra le vesti, in obbedienza letterale al dettato di Nm 6,27, in cui si legge che, mediante tale benedizione, il nome del Signore sarebbe stato posto sopra gli israeliti. Portare il nome divino equivaleva, per loro, a rivestirsi fisicamente di quella stessa benedizione.

Come quegli antichi israeliti, così anche Francesco, e Leone con lui, intuirono che il testo della benedizione dovesse essere conservato nella sua materialità, quasi un sacro amuleto di protezione e custodia, garanzia di quella pace e di quella grazia che le parole stesse promettevano e offrivano.

Secoli di distanza, una geografia lontana e tradizioni religiose e culturali diverse separano Assisi da Gerusalemme, i frati da quei lontani abitanti di Gerusalemme. Eppure, al di là di questa distanza apparentemente irriducibile, emerge un bisogno quasi fisico comune, quello di conservare il segno scritto che ricorda del Dio benevolo. Nel gesto, l’esperienza credente tutta si assomiglia, e i diversi orizzonti spirituali convergono. Si scopre così come, nella prassi più che nelle formulazioni teoriche, una profonda consonanza tra ebrei e cristiani risulti come qualcosa che, sottotraccia, non ha mai cessato di esistere.

[1] Gabriel Barkay, Marilyn J. Lundberg, Andrew G. Vaughn e Bruce Zuckerman, “The Amulets from Ketef Hinnom: A New Edition and Evaluation,” BASOR 334 (2004) 41–71.