Mi sembra che si debba riconoscere la positività della discussione pacata, con cui L. Guzzo ha sollevato obiezioni al testo con cui il card. Ouellet (qui si trovano entrambe le fonti del dibattito) ha tentato di dare figura meno arbitraria al coinvolgimento nel governo della Chiesa di soggetti non ordinati (ossia non chierici).

La posizione di Ouellet muove da un’intenzione fondata: liberare l’attribuzione di autorità a laici e laiche dall’interpretazione che la subordina direttamente all’autorità immediata e universale del Pontefice Romano. Per quanto il Codice possa prevedere una “corresponsabilità” dei soggetti non ordinati (can. 129) è chiaro che, per rivestire il ruolo di Prefetto di una Congregazione romana, occorre un fondamento più robusto del semplice atto di autorità del papa.

La ricostruzione che Ouellet propone configura, invece, una valorizzazione del livello pneumatologico del carisma, cui può essere riconosciuta autorità da parte dell’autorità gerarchica. In sostanza, la soluzione proposta da Ouellet, pur evitando una spiegazione semplicemente canonistica, costruisce una teologia sistematica dell’autorità, che però continua a separare nettamente ordine e giurisdizione.

Resta, cioè, nel modello preconciliare, pur cercando di armonizzarlo con il nuovo linguaggio. Il lessico è conciliare, ma il canone resta quello di prima.

Vorrei portare alla luce i punti ciechi di questo ragionamento, perché solo la consapevolezza di queste “impasses” può permettere una soluzione convincente, non solo sul piano giuridico, ma anzitutto sul piano sistematico.

La questione del potere attribuito solo a chi è ordinato

Proprio all’inizio del suo testo Ouellet lascia cadere un giudizio, quasi en passant, che merita di essere valutato. Egli parla di “antica consuetudine di attribuire le posizioni di autorità ai ministri ordinati”, rispetto alla quale ci sarebbe un contrasto delle decisioni introdotte da papa Francesco, che occorrerebbe rendere coerenti con questa “antica consuetudine”.

In realtà, la storia medievale e moderna della Chiesa latina, fino agli anni 60 del XX secolo, ci offre, per quasi un millennio, un modello diverso. L’autorità viene attribuita a soggetti consacrati (ai vescovi), non a soggetti ordinati (presbiteri). Questo è un punto decisivo per capire la complessità della condizione attuale. Noi veniamo da un modello che ha diviso l’autorità della Chiesa in due grandi ambiti:

• potestas iurisdictionis (ossia governo e magistero) ai vescovi
• potestas ordinis (ossia santificazione eucaristica) ai preti.

In questo modello la consuetudine non è la unità della potestas, ma la divisione. È stato il modello introdotto dal Concilio Vaticano II a restaurare l’unità dell’autorità, soprattutto mediante due sviluppi fondamentali, di cui Ouellet ricorda però solo il primo:

• la lettura dell’episcopato come “grado massimo del sacramento dell’ordine”
• l’unificazione dell’autorità secondo i tre doni, tria munera Christi, del munus profetico, munus regale e munus sacerdotale.

Questa reimpostazione della concezione cattolica del ministero ordinato si fonda sul riconoscimento che l’intero popolo di Dio, e ogni singolo battezzato, vive in relazione al munus profetico, regale e sacerdotale, ricevuto nel battesimo e vissuto nella celebrazione eucaristica.

La nuova accezione di ordinazione

Con il Vaticano II accadono perciò, due fenomeni che si possono leggere in modo opposto. Da un lato, l’ordinazione viene estesa all’episcopato. Sono “ordinati” i diaconi, i presbiteri e anche i vescovi. Ma a questo fenomeno si accompagna una rilettura dell’ordinazione che, non solo per i vescovi, comporta una certa relazione autorevole con ciascuno dei tria munera.

Nonostante la tendenza dei giuristi a conservare la distinzione del passato (quella tra ordine e giurisdizione, ossia tra santificazione e amministrazione), mi pare che oggi la distinzione non riguardi la materia, ma i soggetti. Se prima si riconduceva giurisdizione e magistero al vescovo, ed eucaristia al prete, oggi non è più così. Tanto il vescovo, quanto il presbitero, quanto il diacono hanno una relazione tanto con la santificazione, quanto con la profezia, quanto con il governo.

La questione dei “non ordinati” (uomini e donne)

Di fronte a questa ricostruzione, è evidente che la condizione posta dal Codice del 1983 (ma non dal Codice del 1917) secondo cui la condizione per l’esercizio dell’autorità è l’ordinazione, appare del tutto ragionevole. Questo non esclude affatto che la tradizione conosca altre forme di esercizio di autorità, di carattere carismatico, che deriva non dalla apostolicità, ma dalle forme di vita.

Tuttavia condivido con Luigi Guzzo l’opinione secondo cui non si dovrebbe fare riferimento a queste “dimensioni carismatiche” per giustificare un riconoscimento di autorità.

Piuttosto a me pare che il ragionamento, così come offerto da Ouellet, sia comandato da un pregiudizio, ossia dalla convinzione che ordinati possano essere solo maschi celibi. Questo è il punto debole del ragionamento.

Io penso, invece, che la sfida aperta dalla chiamata all’autorità di maschi non celibi e di donne nella Curia romana chieda alla teologia sistematica non un’alchimia tra pneumatologia e cristologia, ma una scelta che tocchi i criteri storici con cui abbiamo chiamato al ministero e ordinati i soggetti autorevoli nella Chiesa. A me pare che non si debba rinunciare all’intuizione del Vaticano II: per esercitare la piena autorità, occorre essere ordinati. Sono i criteri di ordinazione a dover essere discussi.

Condizioni soggettive della ordinazione

A me sembra, perciò, che di debba capovolgere il ragionamento, senza più rifugiarsi nelle distinzioni medievali e moderne tra giurisdizione e ordine. Vorrei concludere con queste 4 prospettive:

• La nomina di donne e di uomini sposati in ruoli di autorità esige la loro ordinazione, quanto meno al primo grado del diaconato.
• Ovviamente questo implica che si superino le difficoltà disciplinari e dottrinali sia per quanto riguarda i soggetti maschili coniugati, sia per quanto riguarda i soggetti femminili.
• La unità della ordinazione (alla santificazione, al governo e alla profezia) impone un ripensamento della formazione e del percorso dei soggetti implicati.
• La non separabilità della santificazione dal governo impedisce che la stessa eucaristia venga pensata in modo scisso, secondo lo stile medievale e moderno, e non implichi, in quanto tale, la unità non solo di corpo sacramentale e di corpo ecclesiale, ma di autorità sul primo come sul secondo.

Una vocazione universale al ministero ordinato sembra il passaggio inaggirabile per non offrire soluzioni istituzionali zoppicanti a nuove culture ecclesiali e a nuove comprensioni del vangelo. Non avendo paura del mutamento del modello, visto che nel passato le forme di esercizio dell’autorità hanno subìto modificazioni ben più ingenti di quelle che oggi si rivelano necessarie.

Il punto che fa la differenza, tuttavia, è costituito dal passaggio dalla società dell’onore alla società della dignità. Nemmeno una ripresa della pneumatologia può giustificare, di per sé, la conservazione di una struttura ecclesiale intesa come societas inaequalis.

• Pubblicato sul blog Come se non (qui).