Ricordiamo il dibattito che si accese, a suo tempo, intorno al “Preambolo” della Carta dei diritti fondamentali dell’Unione Europea, riguardante il riconoscimento delle radici cristiane d’Europa.

Alla fine, tutto si ridusse a un generico riferimento al «patrimonio spirituale e morale», senza il termine “cristiano”; tutto si ridusse, cioè, all’eredità culturale, religiosa e umanistica dell’Europa, la cui unione «si fonda sui valori indivisibili e universali della dignità umana, della libertà, dell’uguaglianza e della solidarietà» (§ 1).

Le radici religiose dell’Europa

Non vogliamo riprendere qui la discussione, proprio in nome della libertà dei singoli Stati che sottoscrissero quella Carta; ma vorremmo ricordare che quei valori – libertà, uguaglianza, solidarietà – sono essenzialmente cristiani prima che illuministici. «Il cristianesimo è stata la più grande rivoluzione che l’umanità abbia mai compiuto…, [poiché essa] operò nel centro dell’anima, nella coscienza morale, e, conferendo risalto all’intimo e al proprio di tale coscienza, quasi parve che le acquistasse una nuova virtù, una nuova qualità spirituale che fin allora era mancata all’umanità» (B. Croce, Perché non possiamo non dirci cristiani; Laterza, Bari, 1959, p. 5 sg). L’Europa è frutto della cultura greca e della tradizione giudaico-cristiana.

Parlare di tradizione giudaico-cristiana, però, vuol dire liberarsi di tanti pregiudizi religiosi e culturali. La Chiesa, da parte sua, fece il primo passo, in questo senso, già nel 1962, quando papa Giovanni cancellò l’espressione «perfidi giudei» dalle preghiere del Venerdì Santo; nella quale, tuttavia, perfido significava più in-fedele che non malvgio o infido. Fu come chiedere perdono per tanto sangue versato in nome di quella perfidia; e fu l’annuncio di ciò che sarebbe stato il Vaticano II nella Chiesa e nel mondo.

Qualche anno dopo, la dichiarazione Nostra aetate “sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane” chiuse definitivamente ogni rivalità. «Quantunque le autorità giudaiche con i loro seguaci si siano adoperate per la morte di Cristo [si legge al n. 866], tuttavia quanto è stato commesso durante la sua passione non può essere imputato né indistintamente a tutti i giudei allora viventi né ai giudei del nostro tempo. E quantunque la Chiesa sia il nuovo popolo di Dio, i giudei tuttavia non devono essere presentati né come rigettati da Dio, né come maledetti, quasi che ciò scaturisse dalla Scrittura. Pertanto, tutti facciano attenzione a non insegnare nulla, nella catechesi e nella predicazione della parola di Dio, che non sia conforme alla verità del Vangelo e allo spirito di Cristo».

Il Messia nelle parole dei profeti

Esattamente sessant’anni dopo quella “Dichiarazione”, ecco il bel libro del biblista Israel Knohl, La disputa messianica – Farisei, sadducei e la morte di Gesù [Adelphi, Milano, 2025].

Nelle pagine finali Knohl scrive: «Appare oggi chiaro che il processo a Gesù fu la culminazione di un conflitto durato settecentocinquanta anni tra due diverse correnti bibliche concernenti il Messia. Lo scontro tra Gesù e i suoi giudici fu il risultato del lungo dibattito intercorso tra due scuole di pensiero che erano coesistite nella tradizione ebraica sin dai tempi della predicazione dei profeti Isaia e Osea – una controversia dalle conseguenze tragiche» (p. 184).

Il messianesimo, nato per le disillusioni della storia, è «l’aspettativa di una figura esaltata destinata ad apparire in futuro e a stabilire “giustizia, rettitudine e pace che non avrà fine”» (p. 29).

Tale figura fu elaborata embrionalmente da Isaia nel periodo più buio della storia ebraica. Il passo del suo libro da cui partire è noto nella liturgia natalizia: «Un bambino è nato per noi, ci è stato dato un figlio. Sulle sue spalle è il potere e il suo nome sarà: Consigliere mirabile, Dio potente Padre per sempre, Principe della pace. Grande sarà il suo potere e la pace non avrà fine sul trono di Davide e sul suo regno, che egli viene a consolidare e a rafforzare con il diritto e la giustizia, ora e per sempre» (Is 9,5-6).

Aldilà del contesto storico, questo passo – dice Knohl – è «come una dichiarazione tipologica di grande rilevanza […]. La monarchia del tempo aveva fallito, e non rimaneva che sperare nell’apparizione di una figura diversa, prodigiosa: il bambino che sarebbe nato» (p. 24 sg).

È questa l’aspettativa messianica: il perenne sogno utopico delle genti che vedono fallire le azioni del potere umano e desiderano un nuovo regno: il regno della pace, eterno. È quello che chiediamo nel Pater noster: «Venga il tuo regno», e che Dante commenta con questa stupenda terzina: «Vegna ver’ noi la pace del tuo regno, | ché noi ad essa non potem da noi, | s’ella non vien, con tutto nostro ingegno»: l’uomo, con tutto il suo ingegno, non può raggiungere la pace del regno celeste, se non è essa a scendere in lui (Pg, XI, 7-9).

Contrario a Isaia è Osea, per il quale nessuna divinità, nessun re, nessun esercito può salvare, essendo Dio il solo salvatore (Os 13,4).

Ma, nel corso dei secoli, l’idea d’un Messia si evolve. In Geremia è un «germoglio giusto che regnerà da vero re e sarà saggio ed eserciterà il diritto e la giustizia sulla terra» (Ger 23,5). Come in Isaia: un germoglio, un virgulto che germoglierà dalle radici del tronco di Iesse (Is 11,1). Isaia lo chiama «Consigliere mirabile, Dio potente, Padre per sempre, Principe della pace»; Geremia «Signore-nostra-giustizia» (Ger 23,6).

Poi è un re straniero, Ciro di Persia, ad avere il titolo di Pastore (titolo riservato agli appartenenti alla Casa di Davide) inviato da Dio per riedificare Gerusalemme – come leggiamo nel Deutero-Isaia (44,28). Ma, nel Deutero-Isaia compare anche la grande figura del Servo che soffre per espiare i peccati di tutti: Gesù per i cristiani, Mosè per gli ebrei.

La risurrezione in Daniele

Quando scomparve la monarchia, a figurare il Messia fu, poi, il Sommo Sacerdote, anch’egli unto, consacrato. E così via, fino a concepire il Messia come l’intero popolo di Israele – come Knohl interpreta una visione di Daniele, nella quale il profeta racconta che mentre guardava, «furono collocati troni e un vegliardo si assise. La sua veste era candida come la neve e i capelli del suo capo erano candidi come la lana; il suo trono era come vampe di fuoco con le ruote come fuoco ardente. Un fiume di fuoco scorreva e usciva dinanzi a lui, mille migliaia lo servivano e diecimila miriadi lo assistevano» (Dn 7,9-10).

In un’altra visione, Daniele vede venire con le nubi del cielo uno simile a un figlio d’uomo e giungere fino al vegliardo, al quale furono dati potere, gloria e regno, servito da tutti i popoli, nazioni e lingue. Il suo potere è eterno: non finirà mai, e il suo regno non sarà mai distrutto (Dn 11,13-14). «Il “figlio dell’uomo” – dice Knohl – non è un individuo particolare, ma un rappresentante collettivo del popolo di Israele […]. Il “figlio dell’uomo” rappresenterebbe un intero popolo, Israele» (p. 111).

Qualche capitolo dopo, ecco la novità: «Molti di quelli che dormono nella regione della polvere si risveglieranno gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l’infamia eterna. I saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento; coloro che avranno indotto molti alla giustizia risplenderanno come stelle per sempre» (Dn, 12,2-3). I saggi risorgeranno e saranno come stelle. È introdotto il tema della risurrezione dei morti: idea nuova, sconvolgente; come spiegarla se non con quella della retribuzione dei meriti o del castigo?

Ecco la novità della generazione di Daniele – spiega Knohl –: si era puniti perché si osservavano i comandamenti, ed erano risparmiati quelli che non li osservavano. Fu un’intensa crisi religiosa. Ed ecco la radicale innovazione di Daniele: la vita dopo la morte: allora ci sarà la retribuzione: coloro che avranno osservato i comandamenti saranno benedetti.

«L’innovazione teologica della risurrezione dei morti […] – dice Knohl – scaturì dal bisogno di risolvere una grande crisi di fede intorno alla dottrina della retribuzione» (p. 121). E la resurrezione della carne è articolo di fede che dà speranza nelle avversità della vita mortale. Senza questa credenza, non avremmo risposte da dare al perché della sofferenza del giusto.

Il messianesimo di Gesù

Questa idea, però, fu rifiutata da alcuni, perché aboliva ogni necessaria distinzione tra il divino e l’umano. Sono i sadducei che, per questo motivo, ebbero un ruolo decisivo nella condanna a morte di Gesù. I farisei, invece, credevano nella risurrezione e nel Messia, tanto che – dice Knohl – se il sinedrio fosse stato composto da farisei, Gesù non sarebbe stato condannato.

Gesù sa di essere il Messia: lo dice nella sinagoga di Nazaret, leggendo e commentando proprio un passo di Isaia: «Lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l’unzione e mi ha mandato a portare ai poveri il lieto annuncio, a proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; a rimettere in libertà gli oppressi, a proclamare l’anno di grazia del Signore» (Lc 4,18-19).

Lo sanno i suoi discepoli e lo sa la gente che lo segue, lo acclama con l’osanna e stende davanti a lui rami d’olivo mentre entra in Gerusalemme assiso su un asino. Tutti lo sanno, ma si aspettavano un Messia che avrebbe liberato Israele. Invece no. «Gesù guardava a sé stesso in maniera differente. I Vangeli riportano infatti il segreto che Gesù avrebbe rivelato ai suoi discepoli: lui sarebbe stato un messia diverso, un Messia sofferente» (p. 162). Insomma, una messianicità incompresa.

Attraverso una fitta rete di richiami biblici, Knolh traccia la storia della disputa sul messianesimo, molto più complessa di quanto l’ho riassunta. Concetto fondamentale nell’ebraismo, base della fede cristiana, per la quale Gesù è Cristo: l’unto, il consacrato, il figlio di Dio. Su lui scende lo Spirito del Signore dopo essere stato battezzato; a lui è rivolta la voce di Dio: «Tu sei il Figlio mio, l’amato: in te ho posto il mio compiacimento» (Mc 1,9-11). È lui che Pietro professa di essere il Figlio di Dio (Mc 8,29-30). È lui, infine, che, sulla croce, è riconosciuto tale non da un discepolo, ma da un estraneo: il centurione romano (Mc 15,39): il più sincero atto di fede.

Figlio di Dio, dunque, ma servo sofferente: glorioso e disprezzato; qui tollit peccata mundi, dove “tollit”, impropriamente tradotto “toglie”, vale “porta su di sé, sulle sue spalle”.

Non una redenzione politica intendeva Gesù, ma spirituale, avvenuta attraverso la passione e la morte. Nessuno lo capì: non lo capirono i discepoli, né i romani, né gli ebrei, né la gente che l’aveva seguito. Forse non lo capiamo nemmeno oggi, perché non capiamo, o ci è difficile, la radicalità del suo insegnamento. Eppure, è tale insegnamento a tener viva la speranza degli uomini, di qualunque natura essa sia.

La speranza messianica

Più volte nella storia messianica si è persa la speranza dell’attesa d’un Messia. Ma a ogni delusione seguiva una nuova aspettativa: di un re o dell’intero popolo di Israele o d’un Sommo Sacerdote.

La speranza messianica non si è spenta nemmeno oggi, come possiamo capire dall’episodio raccontato da Knohl nell’introduzione, di un individuo dalla lunga barba bianca argentea, incontrato al Muro del pianto di Gerusalemme in occasione del capodanno ebraico: il quale, sollevando lo sguardo in alto, grida: «Ecco il re che siede sul trono elevato».

Fintanto che gli uomini vivono nelle guerre, nelle occupazioni prepotenti di terre, nello sfruttamento degli uni sugli altri, nelle ingiustizie compiute ormai sfacciatamente, mai cesserà nell’uomo l’attesa messianica, mai un’utopia o una speranza. Sempre risuoneranno in lui le dolcissime parole di Gesù: «Venite a me, voi tutti che siete stanchi e oppressi, e io vi darò ristoro. Prendete il mio giogo sopra di voi e imparate da me, che sono mite e umile di cuore, e troverete ristoro per la vostra vita. Il mio giogo infatti è dolce e il mio peso leggero» (Mt 11,28-30).

Capovolgendo l’idea di messianicità, Gesù vuol dirci questo. La radicalità del suo messaggio è nella trasmutazione dei valori correnti: la sola che ci permette di superare i conflitti di ogni genere. Noi vogliamo la pace; ma il cuore umano sarà sempre inquieto finché non riposa in Dio (Agostino, Confessioni I,1): finché, cioè, non guarda “oltre l’uomo”.

Il processo a Gesù fu il processo di questa idea messianica che egli incarnava, molto più profonda di quella politica. «Con il suo annuncio Gesù ha realizzato un distacco della dimensione religiosa da quella politica, un distacco che ha cambiato il mondo e che veramente appartiene all’essenza della sua nuova vita» (Joseph Ratzinger – Benedetto XVI, Gesù di Nazaret – Dall’ingresso in Gerusalemme fino alla risurrezione; LEV, Città del Vaticano, 2011, p. 191).

Il Libro di Knohl fa luce storicamente sull’annoso dissidio tra ebrei e cristiani riguardo alla morte di Gesù, opera (come s’è detto) non del popolo ebraico, ma della ristretta fazione dei sadducei.

Questa ostilità, grazie a Dio, non c’è più, mentre ci auguriamo che gli uni e gli altri si uniscano sempre più (insieme alle altre religioni) per una pace e un’etica mondiale, perché le religioni possono fare molto in questo senso.

È la speranza dello stesso Knohl: che il suo lavoro «possa stimolare una nuova conversazione e aiutare la comprensione, quando non la guarigione, delle relazioni fra ebrei e cristiani».