Abbiamo già accennato alla figura dello starec, ossia a colui che, abitato dallo Spirito Santo, svolge un ministero carismatico di confessore, attualmente ben definito all’interno del corpo istituzionale della Chiesa.

In passato la figura dello starec era generalmente rappresentata dai santi monaci, ma poi, col passare del tempo e con il definirsi della prassi sacramentale, tale figura è stata associata al ministro ordinato. Tuttavia, nella tradizione ortodossa, il diritto di ascoltare le confessioni non viene conferito automaticamente insieme all’ordinazione sacerdotale; prima di poter esercitare il sacramento, un sacerdote deve ricevere l’incarico dal proprio vescovo e non tutti lo ricevono. Nella Chiesa greca, per esempio, solo una minoranza di sacerdoti esercitano il ministero della confessione, e questi, se godono di un riconoscimento dei fedeli che li scelgono, oltre che come confessori anche come “padri spirituali”, vengono chiamati appunto starec.

In riferimento al ministero dello starec notiamo che in Oriente vi è un modo di intendere la Penitenza in cui la figura di Cristo emerge non tanto come giudice che riconosce e condanna il peccato, ma prevalentemente come medico che guarisce il penitente dai mali arrecati dalla lontananza da Dio.

A proposito, in una pubblicazione dedicata alla figura dello starec ieromonaco abbà Isidoro, P. Florenskij sottolinea, nel secolo scorso, proprio questa dimensione risanante e misericordiosa che svolge lo starec-sacerdote nei confronti del penitente: «Il desiderio da parte del penitente di purificarsi: ecco a che cosa volgeva il suo sguardo spirituale padre Isidoro durante la confessione; inoltre, di prediche ne faceva ben poche. La semplicità di spirito dello starec rendeva dolci persino le piaghe più radicate dell’anima […]. Anche in un semplice incontro con padre Isidoro il suo sguardo in qualche modo infondeva coraggio all’anima afflitta, la tranquillizzava trapassandola letteralmente tutta, da parte a parte, come un breve raggio di sole. Quando qualcuno non aveva l’anima pura, bastava che padre Isidoro incontrasse questo fratello peccatore e lo guardasse negli occhi: non era allora possibile sostenere con lo sguardo, lo sguardo di luce radiante del padre […]. Di solito padre Isidoro consegnava al penitente una lista di peccati specifici, gliela faceva leggere a voce alta e questi doveva intanto registrare mentalmente dentro di sé in che cosa avesse peccato […]. Non si arrabbiava mai; se il peccato era stato commesso, il padre manifestava la sua afflizione, senza sdegnarsi però. Di fronte a qualsiasi confessione padre Isidoro si mostrava pacato, semplice, equilibrato, amorevolmente, si limitava a dire: “Bisogna pregare di più».[1]

Da questa testimonianza viva emerge, pertanto, che il sacramento, pur non escludendo una valenza giuridica, ha però una finalità più propriamente terapeutica, risanatrice. Di fatto, quello che il penitente cerca nel sacramento non è un’assoluzione esteriore espressa attraverso una formula, ma il risanamento interiore, spirituale, delle sue piaghe profonde che compromettono l’incontro pieno con Dio.

Come sottolinea Ware, il sacramento della penitenza è inteso come il luogo in cui presentiamo a Cristo non solo dei peccati specifici, «ma anche la realtà del peccato in noi, cioè una corruzione profonda che non può essere espressa solo a parole, che sembra sfuggire alla nostra coscienza e alla nostra volontà; è da questa, in primo luogo, che chiediamo di essere sanati. In questo sacramento terapeutico, la confessione non è assolutamente una dolorosa necessità, una disciplina impostaci dall’autorità della Chiesa, ma un atto pieno di gioia e di grazia salvifica. Tramite la confessione, noi impariamo veramente che Dio è la “speranza dei disperati”».[2]

Da questa esigenza di guarigione emerge la coscienza e l’attenzione al ruolo del sacerdote come medico, ruolo che è ben espresso anche nell’esortazione che nel rito della penitenza viene rivolta al penitente prima di iniziare la confessione: «Ecco, figlio mio, il Cristo è presente in modo invisibile per ricevere la tua confessione: non vergognarti, non temere e non nascondere nulla, ma, senza esitazione, dimmi tutto ciò che hai fatto, per ricevere in tal modo il perdono del nostro Signore Gesù Cristo. Vedi, la sua icona è davanti a noi; io sono solo un testimone, e renderò testimonianza davanti a lui di tutto ciò che tu mi avrai detto. Se tu mi nascondi qualcosa, ti farai portatore di un peccato ancora più grande. Bada dunque, poiché sei venuto dal medico, di non ripartire da qui senza essere sanato».[3]

Il ministro è associato al medico in quanto ha il compito di individuare la malattia che ha causato il peccato per poi consigliare la terapia adatta.

La confessione fatta davanti al ministro si apre alla misericordia di Dio che, oltre al perdono, offre la grazia della guarigione. Anche secondo la definizione del Concilio di Trullo (1692), «coloro che hanno ricevuto da Dio il potere di legare e di sciogliere si comporteranno come medici attenti a trovare il rimedio particolare per ogni colpa del penitente».[4]

In questo ruolo di medico, il sacerdote deve dimostrare una grande competenza e conoscenza del cuore umano per saper dosare dolcezza e fermezza, al fine di riportare il penitente al pieno incontro con Dio.

Le caratteristiche dello starec sono di un’importanza e di un aiuto notevole per le responsabilità che il sacerdote si trova a svolgere nel sacramento della penitenza. Riguardo a questa responsabilità, uno dei documenti più chiari sul modo con cui il sacerdote deve operare nei confronti del penitente è senza dubbio quello espresso ancora nel Concilio di Trullo il quale afferma che «chi ha ricevuto da Dio il potere di sciogliere e di legare, deve considerare la natura peculiare del peccato e la disponibilità del peccatore alla conversione e così proporre congruamente una terapia per la malattia, onde con l’azione inadeguata non si fallisca, in una o in un’altra direzione, la salvezza di colui che soffre. Il peccato, infatti, non è un morbo semplice, ma vario e multiforme e produce non poche propaggini. Il male, quindi, si ripartisce sempre di più e progredisce finché non trova un’opposizione da parte del vigore del terapeuta. Chi intende professare l’arte della medicina spirituale deve, in primo luogo, osservare la disposizione del peccatore, se tende più alla salute, oppure, al contrario, col suo comportamento provoca in sé la malattia, e deve prestare attenzione a che si cauteli da una ricaduta; egualmente, deve osservare se il paziente oppone resistenza all’esperto e la ferita dell’anima con l’applicazione del farmaco imposto si dilata e così dosare di conseguenza la misericordia. Infatti, tutto ciò che conta per Dio – e per colui che ha assunto la guida pastorale – è di ricondurre la pecora smarrita e guarire chi è stato ferito dal serpente. Egli pertanto non deve né spingere nell’abisso della disperazione, né allentare le redini verso la rinuncia e il disprezzo della vita, ma contrastare sempre con ogni mezzo il dolore – con farmaci più aspri ed energici o più delicati e miti – e così battersi per la guarigione della ferita di colui che assapora i frutti della penitenza e guidare sapientemente l’uomo chiamato allo splendore celeste. Dobbiamo pertanto conoscere l’uno e l’altro metodo, le esigenze della disciplina rigorosa e quelle della prassi».[5]

Da qui si comprende quale deve essere la competenza del sacerdote che necessita dei doni tipici dello starec. Questi doni, finalizzati all’esercizio del ministero della confessione e dell’accompagnamento medicinale, si possono racchiudere essenzialmente in quattro aspetti.

L’ascolto

Il primo consiste nella capacità di ascoltare profondamente il penitente per osservare e discernere i moti più profondi del suo animo.
Lo starec deve saper penetrare nel cuore del penitente al di là delle sue parole e dei suoi atteggiamenti per giungere a cogliere l’identità della persona chiamata ad essere ad immagine e somiglianza di Dio. Questa capacità dello starec nasce da una profonda esperienza spirituale di rapporto con Dio nello Spirito Santo; «non è semplicemente una sorta di percezione extrasensoriale o di chiaroveggenza santificata, ma è il frutto della grazia, presuppone una preghiera attenta e un combattimento ascetico senza rilassamenti».[6]
Nella vita dello starec, la sorgente di questa capacità di ascolto è l’esperienza vissuta del silenzio autentico, in cui egli stabilisce un rapporto profondo con Dio dal quale far scaturire anche la parola autentica.
Ci possono essere vari modi di intendere il silenzio e di viverlo; ma non tutti esprimono il suo valore. Sappiamo che esiste un silenzio che esprime amore ed ascolto, e un silenzio che esprime freddezza e rifiuto; c’è un silenzio che approva e uno che disapprova; c’è un silenzio che esprime comprensione e intesa e un silenzio che esprime sospetto e diffidenza; c’è un silenzio parlante e un silenzio che è mutismo.

C’è, dunque, silenzio e silenzio, per cui è necessario per lo starec saper risalire dalle molteplicità dei silenzi per cogliere il vero “silenzio”, quello dal quale egli fa scaturire il suo ministero: silenzio profondo, spirituale, che costituisce una realtà essenziale.
Il vero silenzio non si ha soltanto nell’assenza della parola, ma nell’atto in cui l’ascolto si fa grembo che accoglie e grembo, allo stesso tempo, proteso a partorire al di fuori di sé ciò che ha accolto in sé.

Il vero silenzio sgorga dall’atto dello stare in ascolto nella profonda accoglienza interiore nella quale le forze e la parola si raccolgono prima di essere pronunciate. Il silenzio è, quindi, una potenzialità intrinseca propria di Dio e dello starec, che costituisce l’essenza di ogni espressione e linguaggio, perché rappresenta concretamente la sua sorgente originaria e il suo fine ultimo. Nella sua realtà più profonda il silenzio-ascolto che lo starec vive è, quindi, un evento originario che esiste come la vita, l’amore, la fede, e in sé stesso, inevitabilmente, rimanda a Dio, al Creatore, origine di tutto.

La parola

Il secondo aspetto che caratterizza lo starec è il dono della parola esercitato alla luce di una comunicatività sobria, essenziale, carica di contenuto e di forza.

Quando si vive nel silenzio del cuore, ciò non comporta una pura assenza di parole, ma un fluire colmo della vita interiore e segreta che da origine, da sé, a tutti gli altri atteggiamenti esteriori; primo tra tutti la “parola”, che sarà carica di valore e di significato poiché sgorgherà dall’essenziale.

Infatti, la parola è la facoltà specifica dello starec in quanto esprime il riversarsi esteriore della sua interiorità, nel quale egli è solo con sé stesso e con Dio. È dal silenzio inabitante il cuore dello starec che sgorga la parola carica del suo significato. Senza questa nascita interiore, mai la sua parola sarà veramente efficace; essa si svuoterebbe, si esaurirebbe, e finirebbe per essere solo rumore, chiacchiera vana che non giova al penitente.

Dunque, la parola “viva”; che lo starec pronuncia, si colloca sempre all’interno dell’armonia vitale tra il silenzio e il linguaggio; in questo senso, se il silenzio è all’origine della terapia di guarigione che lo starec esercita, anche la parola è all’origine, ammesso che essa sgorghi dal vero silenzio di cui stiamo parlano, quello che conduce al raccoglimento e al Mistero.

Nello starec, raccolto nel mistero di Dio e di sé stesso, il silenzio spesso comunica più di ogni parola, poiché possiede in sé tutta la carica della parola efficace. Ecco perché la forza della parola è nascosta nel silenzio da cui essa proviene; le parole che lui pronunzia sono parole dell’anima intimamente unita a Dio e in ascolto di Lui.

La parola che sgorga dall’anima dello starec, è generante per chi la riceve; è quella che germoglia da lunghi silenzi per rientrare poi in essi. Nel silenzio del mistero, egli, progressivamente, diviene, ad immagine del Verbo, una vivente “parola di Dio”, riflesso della Parola che, accolta nel silenzio dell’anima, modella e plasma in essa tutte le altre possibili parole, generando la vita di Dio in chi le ascolta.

La compassione

Il terzo aspetto che deve caratterizzare lo starec, è la capacità di partecipare alla vita del penitente facendo proprie le sue gioie e i suoi dolori, lasciando trasparire in sé l’immagine del Padre misericordioso.
Dumitru Stăniloae sottolinea che il perdono dei peccati dato dallo starec o dal padre spirituale, che è sempre anche confessore, coincide con la reintegrazione del penitente nella vita della comunità ecclesiale che il confessore rappresenta.

«Chi confessa i propri peccati, ricevendo la certezza che d’ora in poi non sarà più responsabile per sé stesso, ma lo sarà il confessore che gli ha dato il perdono, non prova più il tormento per essi, né il tormento per l’incapacità di non commetterli più. E il padre spirituale (confessore) ne risponde, perché lo fa nel nome del Signore. Il Signore, Cristo, li prende su di sé attraverso il padre spirituale».[7]

La compassione per il peccatore è il segno distintivo dell’anima dello starec confessore che agisce in nome di Dio e in nome della Chiesa.
Isacco di Ninive delinea così l’atteggiamento che deve essere proprio dello starec: «Segno luminoso della bellezza della tua anima sarà questo: che tu, esaminando te stesso, ti trovi pieno di misericordia per tutti gli uomini, il tuo cuore è afflitto per la compassione che provi per loro, e brucia come nel fuoco, senza fare distinzione di persone. Attraverso ciò, l’immagine del Padre che è nei cieli si rivelerà in te continuamente».[8]

Senza la compassione amorosa, non può avvenire la comprensione del cuore del penitente e tanto meno vi può essere un’azione consolante e risanante.

Lo starec non può essere solo colui che sa dare consigli, ma anche colui che sa prendere l’anima dei suoi figli spirituali nella propria anima e la loro vita nella propria vita, pregando, soffrendo offrendo sé stesso a Dio per loro.

Questa capacità di saper intercedere è più importante e più generante di qualunque consiglio. In questa assunzione amorosa, come sottolinea ancora Isacco di Ninive, tutto ciò che tocca la vita del penitente, i suoi dispiaceri e i suoi peccati, viene accolto con consapevolezza e con responsabilità davanti a Dio: «Il giorno che tu soffri per un uomo, che egli faccia parte dei buoni o degli empi, e lo sia nel corpo o nell’intelligenza, in quel giorno ritieni che la tua anima è martire e, a motivo della sofferenza, simile a chi è confessore per Cristo. Ricorda che Cristo è morto per gli empi, secondo la parola della Scrittura, non per i buoni. Guarda come è grande tutto ciò. Soffrire per i malvagi e fare del bene ai peccatori è addirittura più grande che farlo ai giusti. Copri il peccatore senza arrecargli danno, ma piuttosto incoraggialo a vivere; e le misericordie della Maestà porteranno te. Per mezzo della parola rendi saldi i deboli e coloro che sono afflitti nello spirito, fin dove puoi arrivare con le tue mani; affinché la Destra che porta tutte le cose ti renda saldo. Con coloro che patiscono nel cuore entra in comunione attraverso la passione della preghiera e la sofferenza del cuore; così, davanti alla tua preghiera, si aprirà la sorgente della misericordia».[9]

La guarigione

L’ultimo aspetto che caratterizza lo starec è il dono specifico di saper trasformare il cuore del penitente attraverso l’esperienza della guarigione.
Come ricordavamo precedentemente, il confessore è come un angelo del Signore che sa penetrare nell’anima del penitente per annunziare la misericordia di Dio, fonte di guarigione. Poiché la colpa si radica nel profondo dell’anima e si estende in tutta la vita della persona, è necessaria una vera è propria cura, alcuni parlano di una specie di operazione spirituale che tagli le radici del male esteriorizzando la colpa.

Lo starec ha, dunque, questo dono di curare, e non a caso, la preghiera prima della confessione dice: «Sei venuto dal medico, non tornare dunque senza essere guarito».[10]

San Dumitru Stăniloae mette in luce l’idea che il pentimento determina l’atteggiamento di fondo del cuore e la conversione; cambia la mente e l’intero stile di vita dell’uomo.

Il pentimento è quell’atteggiamento del figliol prodigo che non si limita al semplice rimpianto nel proprio cuore, ma cambia la propria vita, elevandosi dallo stato di peccato allo stato di virtù: «Il pentimento è solo il desiderio pio dell’uomo di uscire dalla sua prigione, di sollevarsi dal gradino su cui è trattenuto. Ma, senza la confessione, questo desiderio rimane inefficace».[11]

A suo avviso, la testimonianza di una vita gradita alla santa Trinità, dopo la confessione, si vede nell’uomo che la ama concretamente, che vive una vita purificata, rinnovata, e custodisce con tutta l’anima e in ogni momento i comandamenti rivelati da Gesù Cristo. Da tale punto di vista, chi ama diviene estraneo al peccato, ma anche indulgente, perché, sentendosi perdonato, sa perdonare e comprende benissimo che chi non perdona compie il più grande peccato,[12] perché contribuisce a frantumare la fraternità umana: «Come l’amore unisce le persone, così le passioni distruggono i legami tra loro. Sono il fermento del disordine interiore e interpersonale. Sono il muro che si frappone tra noi e Dio, la nebbia che oscura la trasparenza di Dio nella nostra natura, resa trasparente proprio da Lui.[13]

Questo cammino penitenziale e sacramentale che culmina nella guarigione, si compie nell’assoluzione, la quale viene data dopo la confessione e le indicazioni per l’esercizio di una penitenza adeguata che funge non da “soddisfazione” in senso giuridico, ma da rimedio terapeutico ai fini della guarigione.

L’assoluzione vera e propria, mantiene un carattere prevalentemente deprecatorio rimanendo così fedele alla tradizione della Chiesa primitiva: «Quanto alla preghiera di riconciliazione, nel XIII secolo, con lo sviluppo della teologia della penitenza sacramentale, in Occidente la formula deprecativa (impetratoria) dell’assoluzione (“Che sia perdonato il servo di Dio”), fu sostituita dalla formula indicativa (“Io ti assolvo”). Nella Chiesa Orientale, invece, la formula deprecativa continuò ad essere considerata valida.[14]

Questo significa che, all’epoca patristica e durante l’Alto Medio Evo, sia la Chiesa Occidentale sia quella Orientale utilizzavano una prassi sacramentale che si svolgeva nel quadro dell’intercessione universale della Chiesa. Utilizzava, quindi, una formula assolutoria deprecativa.
Solo nella Chiesa d’Oriente il perdono dei peccati è rimasto però un ministero di intercessione che si colloca all’interno della preghiera più ampia di tutta la Chiesa.

Forse per qualcuno questo modo di assolvere potrebbe meravigliare; potrebbe suscitare qualche dubbio sul valore sacramentale di questa prassi, ma, «in realtà, questa formula antica è particolarmente adatta a questo sacramento; bisogna riconoscerlo. La stessa Chiesa latina l’ha abbandonata solo molto tardi».[15]

La Chiesa greca, che utilizza una delle formule più antiche, si esprime in questi termini: «Dio, che ha perdonato i peccati a Davide, il quale confessò le proprie colpe, per il tramite del profeta Natan; a Pietro, quando pianse amaramente; alla meretrice che pianse ai suoi piedi; al pubblicano e al figlio prodigo, il medesimo Dio perdoni a te peccatore, per mio tramite, tutto, ora in questo eone e in quello venturo, e ti faccia stare senza condanna davanti al suo temibile tribunale. Non avere nessuna paura a motivo delle colpe da te confessate e va’ in pace».[16]

[1] P. Florenskij, Il sale della terra, vita dello starec Isidoro, Qiqajon, Magnano (Vc) 1992, 71-72.

[2] Ware, ibid., 53.

[3] Ibid., p. 52.

[4] Evdokimov, L’Ortodossia, cit., 421.

[5] Concilio Ortodosso di Trullo (1692), canone n. 102, citato in Felmy, ibid., 330-331.

[6] Ware, ibid., 75.

[7] Stăniloae, Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, sau culegere din scrierile Sfințiilor Părinți care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, cit., nota 606, p. 289.

[8] Isacco di Ninive, ibid., 203.

[9] Ibid., pp. 200-201.

[10] Evdokimov, L’Ortodossia, cit., 421.

[11] D. Stăniloae, Mărturisirea, mijloc de creștere duhovnicească (La confessione, mezzo di crescita spirituale), in «Mitropolia Olteniei» XL/4-5 (1986), 68-88 [qui 74].

[12] D. Stăniloae, Taina pocăinței ca fapt duhovnicesc (Il mistero del pentimento come fatto spirituale), in «Ortodoxia» XXIV/1 (1971), 5-13 [qui 9].

[13] D. Stăniloae, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe (Ascetica e mistica della Chiesa Ortodossa), Ed. IBMBOR, București 2002, 81.

[14] Spidlìk, ibid., 184.

[15] Aa.Vv., La Penitenza, cit., 155-156.

[16] Felmy, ibid., 327-328.