Jacquie Gouveia, Heart of a Sunshine Dream

Che cos’è la mistica? E soprattutto: che cos’è la mistica comparata? È questo quello che cerca di indagare il ciclo di conferenze che si terranno al Centro Studi interreligiosi dell’Università Gregoriana di Roma (scarica qui il programma del Forum 2025/2026 del Centro studi interreligiosi).

La premessa delle relazioni che verranno presentate – anche in streaming e quindi su Youtube – è che non è possibile conoscere autenticamente le religioni senza conoscere l’esperienza mistica che sta alla loro base. D’altro canto, mentre un dialogo interreligioso teologico è molto difficile, specialmente quando si cerca una sintesi tra dottrine tra loro incompatibili, un confronto tra i vissuti esperienziali delle religioni è invece possibile, e, ad esempio, viene portato avanti dai monaci del DIM (Dialogo Interreligioso Monastico).

Anche la mistica, tuttavia, non meno della teologia, solleva domande ultime e di difficile soluzione: immanenza o trascendenza? grazia o pelagianesimo? monismo o dualismo? personalismo o impersonalità? vacuità o pienezza? unità relazionale o identità ontologica? unione di conoscenza o unione di amore?

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Il tema è attuale, ed anche funzionale a contrastare il secolarismo crescente. Celebre è la frase di Karl Rahner, secondo il quale “la chiesa del futuro o sarà mistica o non sarà affatto”. Quest’ultimo non pensava che il misticismo fosse necessariamente accompagnato da fenomeni straordinari, è indubbio, tuttavia, che esso si accompagni a miracoli, visioni, locuzioni, bilocazioni, levitazioni, osmogenesia, ierognosi, estasi. Al riguardo un fenomeno mistico unicamente cristiano da ricordare, sono le stimmate.

Non è semplice, però, dare una definizione di mistica, anche perché occorre verificare se una descrizione emersa nell’ambito cristiano ed occidentale possa valere anche per le esperienze che si fanno in altri contesti religiosi. Il termine mistica, comunque, è di origine ellenica. Etimologicamente, infatti, mystikós deriva da mystés, ovverosia colui che è stato iniziato ai misteri.

Muovendo da questa base etimologica greca, i diversi dizionari di teologia riportano varie definizioni di mistica: “Sentiment de présence” (J. Maréchal); “Esperienza diretta e passiva della presenza di Dio” (A. Deblaere); “Cognitio experimentalis Dei” (J. Gerson). Louis Massignon ha in un primo momento definito la mistica semplicemente “introspezione”, salvo poi parlare di essa come di “un’esperienza dell’inatteso e del non provocato”. Louis Gardet, invece, soleva definire la mistica “apprensione esperita interiormente di una realtà che è totale e realizzante”.

Marco Vannini la descrive invece come unione e ablatio alteritatis. Herni de Lubac, che è stato tra i primi teologi a fare comparazione, metteva in risalto soprattutto la sua versione cristiana: “Se bisogna intendere per mistica una certa perfezione raggiunta nella vita spirituale, una certa unione effettiva alla divinità, allora, per un cristiano, non può trattarsi d’altro che dell’unione col Dio Tripersonale della rivelazione cristiana, unione realizzata in Gesù Cristo e per mezzo della sua grazia; dono ‘infuso’ di contemplazione ‘passiva’”.

Il mondo protestante, al contrario di quello cattolico, ne dà invece un giudizio sostanzialmente negativo. Karl Barth, ad esempio, sosteneva che “il misticismo è una forma larvata di ateismo”, mentre Friederich Heiler ha persino sostenuto che il cattolicesimo ha reso impuro il cristianesimo con la sua apertura alla mistica.

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Prendendo atto delle affinità che accompagnano le varie testimonianze mistiche nelle diverse tradizioni, una domanda sorge spontanea: la mistica è una o molteplice? A questo proposito potremmo riportare una sorta di confronto a distanza tra Simone Weil, la quale sosteneva che i mistici di tutte le religioni si assomigliavano fin quasi all’identità, ed Henri De Lubac, che, all’opposto, riteneva che fosse da scartare come banale la tesi dell’unitarietà del misticismo.

Non sorprende, quindi, che la teologia abbia cercato di indagare come sia possibile che altre religioni abbiano esperienze mistiche; quale sia la loro natura; e se tra di esse ci sia una unità di fondo o siano invece inevitabilmente differenti. Va detto, in proposito, che è necessario distinguere tra due contemplazioni mistiche diseguali: quella del sentimento (o nuziale o dell’unità affettiva) e quella dell’essenza (o speculativa o dell’unità conoscitiva).

La prima ha un fondamento biblico, mentre la seconda è di origine greca. È quest’ultima, la mistica che si presta alla trasversalità e alla comparazione, anche perché si fonda su una comune contemplazione che potrebbe avere delle giustificazioni storiche. Si potrebbe ricordare al riguardo, come persino Hans Urs von Batlhasar riconoscesse che il metodo di contemplazione plotiniana proveniva dall’India. Plotino, infatti, che ha diffuso i principi platonici del “simile che conosce il simile” e della “seconda navigazione”, è l’autore chiave che fa da ponte. A suo avviso, che non a caso voleva partire per l’India, è attraverso la contemplazione (theoria), intesa come facoltà superiore del nous, che diviene possibile il ritorno (reditus) all’Uno.

È soprattutto attraverso Plotino, dunque, che è nato un neoplatonismo cristiano, con autori come, Origene, Evagrio Pontico, lo Pseudo-Dionigi, Gregorio di Nissa, Giovanni Cassiano, attraverso i quali la contemplazione mistica è poi arrivata in Europa. Gli esempi più emblematici sono Giovanni della Croce, la mistica renano-fiamminga o un classico come La nube della non conoscenza.

In Europa, però, la mistica ha raggiunto una sorta di apice ma anche, potremmo dire una profonda crisi. Evidenza ne danno la condanna di Eckhart, la vicenda drammatica di Margherita Porete, ma, soprattutto, la condanna di Innocenzo XII, nel 1699, del quietismo. Questa data ha segnato il “crepuscolo dei mistici”, e non si è più parlato di mistica per 250 anni, perché la chiesa comprese, potremmo dire, l’ambiguità della mistica, che va verso l’immediatezza e persino verso il panteismo.

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Come diceva de Lubac, la mistica è l’antagonista della religione. Tuttavia, col tempo, la mistica è tornata. Una data emblematica fu la collocazione da parte di Pio XI, nel 1926, di san Giovanni della Croce fra i dottori della chiesa universale. In quello stesso periodo, soprattutto a causa del colonialismo, nacque anche la mistica comparata, perché è stato soprattutto allora che ci sono stati contatti diretti con l’induismo, il buddhismo e l’islam. È significativo, però, che siano stati i filosofi i primi ad occuparsi di misticismo: M. Blondel, H. Bergson, J. Maritain. Quest’ultimo è importante perché ha creato una scuola, avendo stimolato L. Gardet e G. Anawati ad occuparsi di mistica sufi e O. Lacombe ad occuparsi di mistica indù. In quel medesimo periodo, ha iniziato anche a diffondere in Occidente lo yoga in versione cristiana, ad esempio attraverso il benedettino J.M. Dechanet, e la meditazione, con la Centering Prayer dei trappisti e la World Christian Meditation di J. Main.

La diffusione di questa mistica e di queste spiritualità ha però fatto emergere, immancabilmente, delle critiche. Henri De Lubac scriveva, ad esempio, che “il divino della mistica ha qualcosa di ambiguo”, e che “esso è forse il superlativo della religione: forse ne è il superbo antagonista”. Anche Balthasar mise in evidenza quanto siano divergenti le mistiche dell’Oriente e dell’Occidente, mettendo in contrapposizione l’essere-di-fronte e l’essere-per-l’altro dialogico di Jahwe con il monismo asiatico. Contro ogni panteismo mistico puntualizzava: “Che la creatura in quanto tale non possa diventare Dio lo sa ogni cristiano e deve saperlo ogni mistico cristiano, qualsiasi linguaggio unitivo egli possa fare proprio. Altrimenti la creatura diventerebbe il proprio creatore e, ancor più problematico, diverrebbe il proprio redentore”.

La teologia ha comunque cercato di comprendere e dare una chiave di lettura ai fenomeni mistici non-cristiani, considerandoli, ad esempio, “naturali”, oppure appellandosi alla diade theoria physike e theologia. La prima chiave interpretativa si richiama alla distinzione tra natura e soprannatura, facendo una distinzione tra profondità dell’io e profondità di Dio e puntualizzando che sperimentare le profondità dell’Io non significa sperimentare Dio, ma solo il suo riflesso nella natura. In tale chiave, il mistico coglierebbe un’esistenza, ma non un’essenza. Anche per queste ragioni, de Lubac, allineato su tale prospettiva, asseriva che nell’ipotesi più favorevole la mistica non cristiana poteva considerarsi solo un “abbozzo o alba naturale della mistica cristiana”. Il gesuita, infatti, distingueva tra mistica e mistero, aggiungendo che “il mistero sovrasta il mistico; comanda la sua esperienza, ne è la norma assoluta”.

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La seconda chiave di comprensione utilizzata, ha antiche radici patristiche e si richiama piuttosto alla distinzione tra contemplazione “acquisita”, ottenuta cioè con gli sforzi personale, e contemplazione “infusa”, che nasce invece dal dono. Nel Novecento essa è stata riportata in auge da Thomas Merton, il quale spiegava che la “theoria physike” è la contemplazione del divino nella natura, sebbene non la contemplazione del divino grazie alle nostre capacità naturali”, mentre la “Theologia” o contemplazione pura (“teologia mistica”, nel linguaggio dello Pseudo Dionigi), è un contatto diretto quasi-sperimentale con Dio senza la mediazione di concetti. Il trappista, però, puntualizzava che la contemplazione attiva “non può mai raggiungere la profondità e la purezza della contemplazione infusa”.

Un approccio totalmente dialettico, però, è stato escluso da vari autori. Heinrich Dumoluin, missionario gesuita ed esperto in filosofia zen, ad esempio, si chiedeva: “Un’esperienza del genere è effettivamente possibile senza la grazia e a un livello puramente naturale?”. Lo stesso Merton, però, scriveva che “L’esperienza mistica soprannaturale è possibile, perlomeno teoricamente, ovunque sotto il sole, a ogni uomo di buona coscienza che cerca sinceramente la verità e risponde alle ispirazioni della grazia divina”. Il monaco statunitense, d’altro canto, riallacciandosi alla dottrina del pancristismo, riconosceva che è “lo stesso Cristo che vive in tutti”.

Tra i teologi più recenti che abbiano cercato una sintesi armonica, dobbiamo ricordare Ermanno Ancilli, il quale parlava della mistica non-cristiana come “premistica o esperienza dell’essere”; come “mistica naturale o esperienza dell’immensità di Dio”; e come “mistica di Dio”. Quest’ultima, che egli considerava soprannaturale, non era da lui considerata impossibile fuori dalla chiesa, perché anche lì, annotava, si può sviluppare la grazia delle virtù e dei doni, sebbene più difficilmente. Il teologo carmelitano aggiungeva, tuttavia, che la teologia non ha ancora esplorato a sufficienza il tema dei doni della grazia oltre le frontiere della chiesa visibile. Questa finale considerazione di Ancilli, è, in fondo, la ragione ultima che giustifica un ciclo di conferenze come quella che si tiene all’Università Gregoriana

Cercare di indagare meglio questo fenomeno, dunque, è esattamente quello che si propongono le relazioni coordinate dal Centro Studi Interreligiosi che inizieranno con Paolo Trianni con una relazione introduttiva dal titolo “Per una teologia comparata della mistica” (23.02); seguirà una conferenza di Giovanni Salmeri che analizzerà la mistica cristiana attraverso la figura di Jean Gerson (02.03); sarà poi la volta di Guidalberto Bormolini che approfondirà la mistica indù anche attraverso il gesuita Gian Vittorio Cappelletto fondatore della comunità dei Ricostruttori nella preghiera (09.03); dall’Istituto di Lama Tzong Khapa di Pomaia verrà poi a parlare Gabriele Piana, che tratterà la mistica nel buddhismo tibetano (16.03); si prenderà poi in esame la mistica islamica, e specificatamente sufi, con Nadja Kebour (23.03); il missionario in Giappone Tiziano Tosolini tratterà invece il misticismo interno allo shintoismo (13.04); Marco Vannini, la settimana successiva, metterà in risalto i rapporti tra mistica e filosofia (20.04); verranno poi considerate le religioni cinesi con Vianney Yun Hong Zhao che parlerà del misticismo taoista (27-04); e chiuderà infine il ciclo delle conferenze Emilio Baccarini con una relazione sulla mistica nell’ebraismo mirata sulla figura di Heschel (18.05).