Il seguente contributo prende le mosse da una breve riflessione di Enzo Bianchi, Dopo lo scisma, «bisogna andare avanti», pubblicata su Vita Pastorale, agosto-settembre 2026, dove l’autore liquida un po’ perentoriamente l’attualità della costituzione pastorale. La riflessione critica del teologo milanese Marco Vergottini prende spunto dalla pubblicazione: Al cuore del Concilio. Una ri-lettura teologico fondamentale, Queriniana 2026, che considera le quattro costituzioni: DV (F.G. Brambilla), SC (A. Grillo), LG (Vito Impellizzeri), GS (M. Vergottini).

Ho letto con sorpresa, e con qualche amarezza, le recenti considerazioni di Enzo Bianchi sulla Gaudium et spes (GS). Non perché una costituzione conciliare debba essere sottratta al vaglio critico, né perché il Vaticano II possa essere trasformato in un oggetto di venerazione indiscriminata. Mi sorprende però l’idea che la costituzione pastorale possa essere sostanzialmente ricondotta all’«ottimismo del tempo», considerata «sociologica più che ispirata dalla parola di Dio» e, per questa ragione, privata di una reale capacità di orientare la recezione del Vaticano II.

Il problema non riguarda anzitutto il giudizio su un singolo documento. bensì il modo stesso di leggere il Concilio. Ripensando teologicamente il Vaticano II, mi sono vieppiù persuaso che non sia possibile interpretarne il corpus dividendo, da una parte, i testi dogmatici, affidabili e permanenti, e, dall’altra, quelli di carattere pastorale, esposti alla contingenza e dunque facilmente relativizzabili. Francamente, è un’ermeneutica fallace e inconsistente da un punto di vista critico.

Nessuna delle costituzioni del Vaticano II costituisce una trattazione teologica compatta, omogenea e conclusiva. In tutte convivono acquisizioni innovative, formulazioni che conservano tracce dei paradigmi precedenti, compromessi redazionali, tensioni non completamente risolte. Ciò vale per Dei Verbum, Lumen gentium, Sacrosanctum concilium. E, ovviamente, per Gaudium et spes.

La domanda decisiva non può essere allora quali testi del Vaticano II risultino ancora validi sessant’anni dopo. Occorre piuttosto domandarsi quali principi teologici, espliciti e impliciti, reggano l’architettura conciliare e, ancor più, quale eredità il Vaticano II abbia consegnato alla teologia cattolica. In altri termini, occorre «andare al cuore». Il mio maestro, don Pino Colombo, ci insegnava a cercare l’intentio profundior dei testi magisteriali.

La stratificazione del corpus conciliare

In primis, il Vaticano II non è una summa theologica. Né avrebbe potuto esserlo. È il risultato di un processo nel quale sensibilità teologiche differenti, scuole diverse ed esperienze ecclesiali lontane hanno cercato faticosamente una forma condivisa. Proprio questa stratificazione impedisce di leggere i documenti come blocchi monolitici.

In Lumen gentium, per esempio, la riscoperta della Chiesa come popolo di Dio convive con categorie che risentono della precedente ecclesiologia gerarchico-giuridica. In Dei Verbum, la concezione personale e storico-salvifica della rivelazione introduce un cambiamento radicale senza cancellare ogni residuo dell’impostazione manualistica. Sacrosanctum concilium innova profondamente la comprensione della partecipazione liturgica, entro un equilibrio nel quale continuità e riforma rimangono in tensione.

Anche GS presenta tessuti «duri» e tessuti «molli», se vogliamo utilizzare – con cautela – un linguaggio mutuato dalla tecnica radiografica. Non perché alcuni testi sarebbero veri e altri falsi, alcuni impegnativi e altri trascurabili, ma perché vi si incontrano differenti gradi di maturazione teologica.

La sua stessa storia redazionale lo mostra. GS nasce dall’incrocio di diverse concezioni del rapporto Chiesa-mondo: la Chiesa maestra, che espone principi; la Chiesa missionaria, che annuncia il Vangelo; la Chiesa dialogante, che ascolta i «segni dei tempi»; la Chiesa solidale, che riconosce come proprie le gioie e le sofferenze dell’umanità. Questi modelli non vengono semplicemente sostituiti l’uno dall’altro, ma rimangono stratificati nel testo definitivo.

Da qui derivano la sua ricchezza e, insieme, la sua fragilità. Sarebbe perciò metodologicamente impertinente richiedere alla costituzione pastorale una compattezza teoretica che neppure le altre costituzioni possiedono. Se la presenza di elementi storicamente contingenti fosse sufficiente a ridurre la portata di un documento conciliare, dovremmo applicare lo stesso criterio all’intero corpus del Vaticano II.

Il punto è individuare ciò che, dentro testi inevitabilmente storici, costituisce una struttura portante. Una rilettura teologico-fondamentale del Concilio dovrebbe tentare precisamente questa operazione: eseguire una sorta di radiografia del corpus conciliare per riconoscere lo «scheletro» che regge l’organismo.

Sotto questo profilo, il principio antropologico costituisce uno degli assi decisivi del Vaticano II e non appartiene esclusivamente a GS. Attraversa Dei Verbum, dove l’uomo è interlocutore della rivelazione; Sacrosanctum concilium, dove il credente diventa soggetto partecipante dell’azione liturgica; Lumen gentium, dove la dignità battesimale precede la differenziazione dei ministeri; Dignitatis humanae, dove la libertà della coscienza è condizione dell’adesione alla verità; Ad gentes, dove culture e popoli cessano di essere semplici destinatari passivi dell’evangelizzazione.

GS porta allo scoperto questa antropologia diffusa e la sottopone alla prova della storia.

Gaudium et spes, luctus et angor

È curioso che il rimprovero di ottimismo rivolto alla costituzione sembri talvolta fermarsi alle sue prime due parole. Gaudium et spes. Ma l’incipit va letto fino in fondo: Gaudium et spes, luctus et angor. Gioie e speranze, tristezze e angosce. Questo impedisce di identificare GS con un’ingenua fiducia nelle «magnifiche sorti e progressive» della modernità.

La costituzione conosce il peccato, la violenza, la guerra, l’ingiustizia, l’ateismo, l’ambivalenza della tecnica. Durante la redazione non mancarono critiche severe circa un possibile eccesso di ottimismo e un’insufficiente considerazione del male; quelle critiche entrarono nel processo conciliare e contribuirono a rafforzare la dimensione cristologica e il realismo circa il peccato.

Per questo, non mi convince la contrapposizione tra ottimismo e «segni dei tempi». Discernere i segni dei tempi non significa canonizzare il proprio tempo. Significa leggerlo. E leggere cristianamente la storia significa riconoscerne l’ambivalenza: possibilità di liberazione e nuove schiavitù, solidarietà ed egoismo, progresso e distruzione. Il cristianesimo non pratica una filosofia ottimistica della storia. Possiede una speranza. E la speranza non va confusa con l’ottimismo.

Ma la vera novità della costituzione riguarda soprattutto il metodo teologico. Per lungo tempo il discorso ecclesiale aveva prevalentemente proceduto dai principi verso la realtà: prima l’enunciazione della dottrina, poi la sua applicazione alle situazioni storiche.

GS tenta un percorso più complesso. Parte dall’esperienza concreta degli uomini e delle donne, dalle loro domande e inquietudini, per lasciarle illuminare dalla rivelazione. La realtà non diventa criterio della verità; diventa luogo nel quale la verità domanda di essere ascoltata e annunciata.

Per questo la qualifica di «pastorale» non significa teologicamente debole. Significa che la verità cristiana viene pensata nella sua destinazione storica. Dottrina e pastorale cessano di essere due piani sovrapposti: la seconda non è semplicemente l’applicazione pratica di una teoria già confezionata, ma appartiene al modo stesso in cui la verità del Vangelo incontra l’uomo.

La storia redazionale di GS mostra precisamente il passaggio dalla giustapposizione tra principi e applicazioni a una forma nella quale famiglia, cultura, economia, politica e pace diventano luoghi in cui il giudizio della fede prende corpo. È qui che l’accusa di sociologismo deve essere maneggiata con cautela. La sociologia diventa problema quando pretende di essere il punto d’arrivo della riflessione teologica. In GS il mondo reale costituisce invece il punto di partenza di una domanda radicalmente teologica: chi è l’uomo?

La risposta culmina in GS 22: «Solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo». Difficile immaginare un approdo meno sociologico. L’uomo non prende il posto di Dio: è il luogo nel quale il mistero di Dio si lascia incontrare, perché il Verbo si è fatto carne. Cristologia e antropologia non sono poste in concorrenza. L’una rinvia all’altra.

L’uomo di GS è creato, ferito, redento; libero e responsabile; storico, comunitario, aperto alla trascendenza. La costituzione non sviluppa sempre perfettamente questa intuizione: vi sono oscillazioni e passaggi nei quali il principio cristologico appare più «reclamato» che realmente generativo. Proprio questo rende legittima la critica teologica.

Ma una cosa è rilevare un’incompiutezza. Tutt’altra è concluderne l’irrilevanza.

Un testo di «soglia»

Sessant’anni dopo, naturalmente, molte analisi di GS mostrano la loro età. Sarebbe sorprendente il contrario. Il mondo del 1965 non conosceva la rivoluzione digitale, l’intelligenza artificiale, l’attuale crisi ecologica, le nuove questioni biotecnologiche, l’emancipazione femminile nelle forme odierne, le trasformazioni della comunicazione e le migrazioni planetarie delle attuali dimensioni.

Ma un testo conciliare non rimane vivo perché contiene anticipatamente le risposte ai problemi futuri. Rimane vivo se offre alla Chiesa strumenti per porre le domande.

Da questo punto di vista GS può essere interpretata come un «testo di soglia»: non una sintesi definitiva dell’antropologia cristiana, ma un passaggio che consente alla teologia di uscire da alcune strettoie precedenti. La sua recezione ha prodotto linee differenti e persino divergenti; proprio questa pluralità mostra che la costituzione non ha chiuso il dibattito, lo ha aperto.

Qui occorre distinguere tra relativizzazione e recezione. Ricevere un Concilio non significa ripeterne sessant’anni dopo le formulazioni come se nulla fosse accaduto. Significa accogliere le acquisizioni fondamentali, svilupparle, correggere eventuali insufficienze, reinterpretarle davanti a problemi nuovi. Tra idolatrare un Concilio e congedarlo esiste una terza possibilità, più faticosa. Si chiama recezione.

Sotto questo profilo GS rimane uno dei grandi laboratori teologici del Vaticano II. In essa la Chiesa impara a pensare sé stessa nel mondo e non sopra il mondo, a proclamare Cristo come senso dell’uomo senza usare Cristo contro l’uomo, ad assumere le gioie e le angosce dell’umanità senza identificarle con il Regno di Dio.

Il principio antropologico che emerge dalla costituzione non rappresenta un settore della teologia accanto alla cristologia o all’ecclesiologia. È un principio trasversale. Il Vaticano II non ha semplicemente aggiunto un capitolo sull’uomo alla teologia. Ha costretto la teologia a ripensare sé stessa alla luce dell’uomo, proprio perché l’incarnazione impedisce di separare la verità su Dio dalla verità sull’umano.

Questo non significa che ogni affermazione di GS possieda la stessa densità teologica, che ogni diagnosi storica continui a essere convincente o che la costituzione abbia risolto una volta per tutte il rapporto tra Chiesa e mondo. Significa qualcosa di più modesto e, insieme, più impegnativo: ha cambiato la domanda.

Non più soltanto: che cosa deve insegnare la Chiesa al mondo? Ma anche: che cosa deve ascoltare? Come deve discernere? In quale linguaggio deve annunciare? In che modo la storia diventa luogo nel quale la fede comprende meglio sé stessa?

A sessant’anni di distanza, si può naturalmente discutere GS. Si può criticarla. Si deve persino farlo. Quello che non si può fare è archiviarla e ignorarla. Ne andrebbe di mezzo non un singolo mattone, ma l’intero edificio conciliare.

Lo dico senza intenzione polemica e con una piccola confessione conclusiva da docente non più alle prime armi. Nel corso sul Vaticano II che tengo in Facoltà teologica a Palermo non pretenderei mai che uno studente condividesse tutte le mie valutazioni sulla GS. Potrebbe criticarla con Rahner, Ratzinger, Barth, de Lubac; illustrarne le ingenuità, mostrarne le tensioni, sostenere che alcuni passaggi siano ormai irrimediabilmente datati. Ma lui se all’esame mi dicesse che, proprio perché «pastorale», GS può essere tranquillamente accantonata mentre il vero Vaticano II starebbe altrove, nelle tre costituzioni «maggiori» (?), gli consiglierei con molto tatto di non insistere. Meglio per lui ritirarsi. E ripresentarsi al prossimo appello.