Dante e Virgilio sono sul ponte dell’ottava bolgia infernale, piena di consiglieri fraudolenti, velati da una fiamma nella quale bruciano. Visto dall’alto, è un meraviglioso spettacolo campestre: le fiamme fanno pensare alle innumerevoli lucciole che d’estate luccicano nei campi.

Per osservare meglio, Dante si sporge al punto che, se non si fosse aggrappato a una sporgenza di roccia, sarebbe caduto giù. Il desiderio di sapere gli fa dimenticare il pericolo. Qui è già il significato morale del canto.

Tra quelle fiamme Dante ne vede una diversa, divisa nella parte superiore. Dentro vi bruciano Ulisse e Diomede: compagni in terra in opere temerarie, compagni ora nella sofferenza infernale. Ulisse!! Dante non conosce l’Odissea, e di Ulisse sa quel poco che ha letto in Cicerone, in Virgilio, in Orazio, in Ovidio e in Seneca. Ma quando ne sente il nome, avverte qualcosa che lo riguarda; e desidera ardentemente parlargli; e si piega verso la sua fiamma che intanto sta salendo verso di lui; e prega e riprega Virgilio di permetterglielo.

Virgilio loda la richiesta, perché non è più curiosità di sapere chi si nasconde nelle fiamme, ma perché il racconto che tra poco l’eroe greco farà, «potrebbe essere di grandissima utilità» (Steiner).

Virgilio gli ha appena elencato le gesta di lui, per le quali è condannato nella bolgia dove è punito il cattivo uso dell’intelligenza, l’inganno, la frode. Ma non sono le gesta che Dante vuol sapere. Ora vuol conoscere «dove, per lui, perduto a morir gissi». Nessuno conosceva la sua fine; e se ne discuteva.

Nella Commedia, poi, il momento della morte è quello decisivo della salvezza o della perdizione. Ulisse è paradigma dell’inesauribile desiderio dell’uomo di conoscere; è la forza dell’ingegno che si perde.

Dopo lunghi secoli di silenzio, lentamente e come a fatica, egli – «lo maggior corno de la fiamma antica» – comincia a parlare come fosse la lingua: un mormorio che si fa voce. E racconta. «Pur di «divenir del mondo esperto / e de li vizi umani e del valore», rifiuta tutto, perché tutto gli è di ostacolo. Rifiuta gli allettamenti di Circe.

Non tiene conto della vecchiezza e della stanchezza sua e dei compagni, né dei pericoli che pure Circe gli ha predetto, né dei più cari sentimenti di padre, di figlio e di marito.

Non tien conto, insomma, di tutto ciò che è umano e che deve costituire il limite. Egli sente in sé quei doveri, perché li rivela con termini che ne esprimono sentimento profondo: «dolcezza di figlio»: quella dolcezza, cioè, che un figlio getta nel cuore d’un padre; la pietas: la riverenza e l’affetto che ogni figlio deve ai genitori, specie quando sono vecchi; l’amore dovuto a una donna straordinariamente fedele, e che l’avrebbe fatta lieta. Vincoli sacri.

Ulisse li sente, non li rifiuta né li dimentica. E dobbiamo pensare a una lotta tra essi e l’impulso a conoscere, se alla fine «vince» l’impulso.

***

Com’è diverso l’Ulisse omerico! Qui, in Omero, i compagni lo chiamano «sciagurato» che ha dimenticato la terra dei padri. E Zeus comanda a Calipso di lasciarlo andare, perché «la sua sorte non è di morire lì, lontano dai suoi, ma è suo destino vedere ancora i suoi cari e tornare nella casa dall’alto soffitto e nella terra dei padri».

E quando la dea gli predice le pene che patirà prima di giungere in patria, mentre con lei sarebbe stato immortale, «benché voglioso di rivedere sua moglie che egli ogni giorno desidera», Odisseo le risponde: «Dea possente, non ti adirare per questo con me: lo so bene anche io, che la saggia Penelope a vederla è inferiore a te per beltà e statura: lei infatti è mortale, e tu immortale e senza vecchiaia. Ma anche così desidero e voglio ogni giorno giungere a casa e vedere il dì del ritorno» (trad. di G. Aurelio Privitera).

Libero da limiti, si avventura nella vastità del mare: «misi me per l’alto mare aperto / sol con un legno e con quella compagna / picciola da la qual non fui diserto». Grandiosa terzina, nella quale c’è già la tragedia. Come suona misterioso e pauroso, infatti, quell’«alto mare aperto»: profondo e illimitato, specchio stesso d’Ulisse! Di fronte a quella immensità di acque e di spazi, c’è lui, solo con un legno e pochissimi compagni «vecchi e tardi».

Vuol fare ancora esperienza, questo «tardo» Ulisse, nella vecchiaia, quando «ciascun dovrebbe / calar le vele e raccoglier le sarte». Ma egli le alza, e va senza meta. E «vede».

Possiamo immaginare con quanta tensione. Vede il lido d’Europa e d’Africa e le isole sparse qua e là; vede Siviglia e Ceuta, Calpe e Abilia (le colonne d’Ercole). Vede, e sa che oltre non può andare. C’è un limite posto dalla divinità, verso il quale occorre rispetto e il timore che si deve a un divieto divino. L’uomo non può infrangerlo.

Ulisse lo sa, e lo dice in un verso minaccioso: «acciò che l’uom più oltre non si metta». Nessuno lo può. Ma egli lo fa, audace e folle. È il momento della grandezza e della perdizione. Se ha lasciato Siviglia, il limite lo ha già varcato, ha già trans-gredito, ha già violato il «Non plus ultra» che si diceva inciso in quelle colonne. Davanti a lui non c’è più nulla; solo Oceano e «il mondo sanza gente». Quello abitato è alle sue spalle.

Sono vecchi, Ulisse e i compagni, quando giungono a quel limite, e non hanno più la forza fisica e morale d’una volta, né il coraggio dell’avventura. Portano il segno di tutta la ventennale stanchezza fisica e morale, di tutto un esercito di uomini e di navi ridotti a una sola piccola nave e a pochi uomini; di tutti i numerosi pericoli corsi e affrontati, ma anche della comunione d’intenti, di lotte, di sofferenze.

I compagni, in verità, lo hanno già seguito partendo dal Circeo. Ulisse non ha fatto, allora, alcun discorso. Lo fa ora, davanti all’ignoto che gli si apre davanti. Ora devono scegliere. Avrebbero potuto attenersi al divieto e tornare indietro, ma il desiderio vince la vecchiezza.

Si rivolge a loro con un discorso breve che è un capolavoro di retorica, ma non vuole ingannarli. Le sue parole sono dettate più dall’impulso di conoscere che da coscienza del reale, che pure ha. E Dante sottolinea tale impulso, affinché risalti la tragedia che seguirà.

Ulisse conosce i rischi e non li nasconde. Ci rimane poco tempo da vivere – dice ai compagni –: spendiamolo a fare ancora esperienza, a conoscere, a vedere; andiamo dietro al sole, oltre l’orizzonte dove vediamo tramontarlo (Chiavacci). È l’ardire più grande che possa concepire.

Consideriamo la nostra origine divina: non siamo stati creati per vivere come bestie: abbiamo la libertà della volontà, il più grande dei doni; e abbiamo la ragione perché possiamo seguire virtù e conoscenza. Questo il fine della vita, questo dobbiamo fare, questo il motivo per decidere.

«Considerate la vostra semenza». Semenza è parola d’orgoglio che scuote la coscienza e ridà vigore alla fiacchezza. In essa è tutta la dignità dell’uomo. L’uomo non è un bruto; egli naturaliter desidera conoscere e possedere le virtù morali. «Seguir virtute e canoscenza». Nel breve discorso non c’è frode né boria. C’è la coscienza del limite e un velato timore di violarlo, ma anche grandezza dell’uomo.

I compagni decidano fra questi due poli. Ulisse non dice nulla per ingannarli. Ricorda loro i mille pericoli affrontati insieme; ricorda che sono vecchi, che non hanno più il vigore d’un tempo; ricorda che rimane loro poca vita. Ricorda anche la grandezza dell’agire umano, certo, ma non subdolamente. Li chiama “fratelli”, perché tanti anni vissuti insieme affratellano. Li avvisa che davanti a loro c’è un mondo senza gente. Non si neghino di conoscerlo nel loro ultimo tratto di vita. Qui c’è, indubbiamente, una velata pressione ad agire.

È bastato ricordare loro la dignità della natura umana, ed essi dimenticano il passato. Da «tardi» che sono, diventano «aguti»: ardenti anch’essi di desiderio di conoscere; e il desiderio mette le ali ai remi che li portano veloci alla morte: «dei remi facemmo ali al folle volo».

***

Il volo fu folle: ora Ulisse lo riconosce. Qui è tutto il suo dramma; mentre, nel contrasto tra grandezza e follia, tra l’ammirazione dell’uomo d’ingegno e la condanna del teologo, è il dramma di Dante.

Il breve discorso convince; l’esortazione persuade. È l’Ulisse omerico. Ma non c’è inganno; c’è la fede in un sentimento per il quale lui stesso ha rinunciato agli affetti più cari. Ed è il sentimento di Dante. L’«orazione» di Ulisse così ben costruita è la sua; ed è di quelle che s’imprimono nella mente dei lettori. Come altre nella Commedia. Come «quel giorno più non vi leggemmo avante» di Francesca, o «ricorditi di me, che son la Pia» di Pia dei Tolomei.

Il racconto d’Ulisse incute un senso di timore, d’ignoto, di fantastico: la lunghezza dello spazio e del tempo, le notti che lo misurano, la lontananza della montagna, l’impressione che lascia la sua altezza, la vista delle stelle del polo antartico, la violenza del turbine, il gorgo delle acque che inghiotte la nave.

Dopo cinque mesi di assoluta solitudine, finalmente un segno terrestre: una montagna altissima. Vedono, cioè, un’altra realtà; intuiscono altre realtà. Nuova terra, nuova esperienza. Gioiscono; ma la gioia torna subito in pianto. Quelle realtà sono le realtà cristiane, che non si possono conoscere solo con la ragione; hanno bisogno anche della grazia. «Matto è chi spera che nostra ragione / possa percorrere la infinita via | che tiene una sustanza in tre persone. // State contenti, umana gente, al quia: / ché, se potuto aveste veder tutto, / mestier non era parturir Maria; // e disïar vedeste sanza frutto / tai che sarebbe lor disio quetato | ch’etternalmente è dato lor per lutto».

La conoscenza di Ulisse, invece, è «del mondo / e de li vizi umani e del valore»: una conoscenza che gli dà gloria e fama terrena, ma gli manca il trascendente.

È il momento più altamente simbolico del racconto d’Ulisse. Il paganesimo si ferma lì, di fronte alla montagna della salvezza. E lì si ferma anche l’ammirazione di Dante. Agostino chiarisce ciò che qui Ulisse non può conoscere: «Che cos’è l’essere, se non ciò che trascende tutte le cose contingenti? Ma chi potrebbe concepirlo? […]. È come se uno vedesse da lontano la patria, e ci fosse di mezzo il mare: egli vede dove deve arrivare, ma non ha come arrivarvi. Così è di noi, che vogliamo giungere a quella stabilità dove ciò che è è, perché esso solo è sempre così com’è. E anche se già scorgiamo la meta da raggiungere, tuttavia c’è di mezzo il mare di questo secolo. Ed è già qualcosa conoscere la meta, poiché molti neppure riescono a vedere dove debbono andare. Ora, affinché avessimo anche il mezzo per andare, è venuto di là colui al quale noi si voleva andare. E che ha fatto? Ci ha procurato il legno con cui attraversare il mare. Nessuno, infatti, può attraversare il mare di questo secolo, se non è portato dalla croce di Cristo». (Agostino, In Iohannis evangelium, Omelia 2; traduzione di Emilio Gandolfo).

Gioiscono – dicevamo –; ma la gioia torna subito in pianto, perché nasce un turbine, percuote la prua della nave, la fa girare tre volte su sé stessa nel gorgo spaventoso delle acque, e da queste inghiottita.

Questo turbine ricorda la bufera infernale che travolge Paolo e Francesca in quel luogo privo di luce, «che mugghia come fa mar per tempesta». Li travolge con la sua forza vorticosa e «voltando e percotendo li molesta». Più forte davanti a una «ruina»: punto che, al di là delle interpretazioni, ricorda la redenzione.

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Ma Ulisse è la ragione senza la grazia. Le sue azioni possono essere esempio anche per il cristiano, come il non aver ceduto agli allettamenti di Circe, facendo prevalere la ragione sulle passioni. La ragione, in fondo, è sempre una scintilla della luce divina.

A Ulisse, però, manca la Rivelazione, l’Incarnazione, la croce che riscattò il peccato d’origine. Egli rimane pagano. Procede, ma trova la morte. Egli vede il Purgatorio, il regno dell’espiazione che porta alla salvezza; lo vede, è lontano, ma gli è proibito; il mare lo inghiotte. E ora lì, nell’Inferno, riconosce la presenza di un dio allora sconosciuto, che guida la sorte degli uomini: «com’altrui piacque».

Nell’isola che circonda la montagna, altre anime approderanno, trasportate su «un vasello snelletto e leggero», da un angelo «che sdegna li argomenti umani, / sì che remo non vuol, né altro velo / che l’ali sue»: le anime cristiane destinate alla salvezza. E vi approderà Dante.

Così muore l’Ulisse di Dante. Questo Virgilio ha chiesto di dire. E il canto si chiude con quel grandioso, memorabile verso isolato che «sembra scritto sopra una lapide mortuaria» (Momigliano): «infin che ’l mar fu sovra noi rinchiuso». Nessun commento. Il mare inghiotte l’audacia dell’uomo. Questo il volere divino, di fronte al quale nulla è da aggiungere.

Ma Dante il commento lo fa altrove nella Commedia. Ripenserà al volo di Ulisse quando giungerà nella spiaggia del Purgatorio e ricorderà il «lito diserto / che mai non vide navicar sue acque»; e quando dall’alto dei cieli volgerà lo sguardo per l’ultima volta a quel varco, ma ormai in una atmosfera diversa.

Ma soprattutto, il commento lo ha anticipato all’inizio del canto, in versi che esprimono profondo dolore, come quando si è trovato davanti agli spiriti sapienti condannati nel Limbo. «Allor mi dolsi, e ora mi ridoglio / quando drizzo la mente a ciò ch’io vidi, | e più lo’ngegno affreno ch’i’ non soglio, // perché non corra che la virtù n ’l guidi».

Il dolore è il tema dominante del canto; «è la morale del canto di Ulisse, e non rivela tutto il suo valore se non quando si è finita la lettura» (Momigliano). È confessione; una riflessione che nasce non dalla condizione generale di quella bolgia, ma dal racconto di Ulisse.

Dante si identifica in lui: il viaggio di lui è il suo, all’inizio del quale ha forte timore; ma Virgilio lo rincuora: il suo viaggio non è ardimento, ma è voluto da Dio, dalla grazia divina; ha uno scopo; non è curiositas. All’inizio, tuttavia, la forza dell’«alto ingegno» tenta anche lui, ma la grazia, lo libera.

Lo confessa a Cavalcante, padre del suo amico Guido: «Da me stesso non vegno: | colui ch’attende là per qui mi mena, | forse cui Guido vostro ebbe a disdegno». Non l’orgoglio dell’intelletto, ma la grazia mi fa compiere questo viaggio: quella grazia che Guido disdegnò. (Verso molto discusso, di cui questa è l’interpretazione più seguita).

Dante riconosce in sé questa tentazione, e sa che deve frenare l’ingegno, perché non corra senza la guida di una virtù. L’ingegno è dono di Dio o di una propizia costellazione. È un bene: non accada che lui stesso debba privarsene. Qui si condanna «l’abuso dell’intelligenza in contrasto con le norme morali o religiose» (Sapegno). «Nessuno è peggiore di chi danneggia sé stesso, e questa è la ricompensa della sua malizia» (Siracide 14,6).

Di fronte al peccato d’Ulisse, Dante prova dolore, non altro: dolore di chi sa per esperienza personale cosa vuol dire avere in dono un profondo ingegno e usarlo non per un bene comune. Ulisse è lo specchio di Dante; nella colpa di lui, Dante vede la sua. Entrambi ardono dal desiderio di conoscere; ma Dante compie il suo nella visione finale, Ulisse nella morte. Ulisse entra nel varco e, nelle tenebre, va verso l’ignoto; Dante si inoltra sempre più «per lo raggio / de l’alta luce che da sé è vera». Ulisse vede la montagna della salvezza, ma non può andarvi; Dante nel profondo di quella luce vede che «s’interna, / legato con amore in un volume, ciò che per l’universo si squaderna».

Quando incontra Adamo nel canto XXVI del Paradiso, in precisa corrispondenza con il XXVI dell’Inferno, e gli chiede quale fu il motivo di tanta ira di Dio verso di lui, Adamo risponde: «Or, figliuol mio, non il gustar del legno / fu per sé la cagion di tanto essilio, / ma solamente il trapassar del segno». La colpa di Adamo è come quella di Ulisse: l’aver passato il limite stabilito da Dio. Senza un limite, il solo intelletto porta all’esilio, alla morte, alla dannazione.

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C’è un altro grande personaggio che, come Ulisse, arde di desiderio: Francesco d’Assisi, «tutto serafico in ardore», nel quale ugualmente Dante si riflette. Anche Francesco rinuncia alla famiglia per seguire il suo desiderio; anche lui sceglie, ma egli ascolta la voce del Crocifisso. La sua forza è nella risposta immediata a quella voce. Il desiderio di Francesco non è la speranza, ma una forza che muove l’agire immediato. Egli edifica con l’amore, non con la conoscenza che inorgoglisce. Rinuncia a tutto non per chiudersi in un convento, ma per operare, per andare tra la gente; e il suo operare è la risposta alla chiamata di Cristo.

E lui e i suoi “frati” vanno per le strade dell’Umbria e dell’Italia a predicare il regno celeste. Francesco poi si spinge fino in Oriente. Il Francesco di Dante è combattente, impavido. Lotta, ma per uno scopo: vivere il Vangelo. È senza cultura, ma possiede la sapienza del povero. La sapienza del mondo, per quanto alta e vasta, non porta alla conoscenza di Dio. I pensieri di Dio non sono i pensieri degli uomini, e le vie degli uomini non sono le vie di Dio (Is, 55,8). Finché l’uomo segue solo le sue vie, non potrà volare in alto.

Così Francesco si è sottratto al vaneggiare che ci lega in basso lontani da Dio. Il Cantico delle creature è, in fondo, un inno alla sapienza creatrice. La sapienza divina è nel mistero, nascosta, stabilita prima dei secoli. Poi si rivela in Cristo, «sapienza di Dio» (1Cor, 2,7; 1,24).

Sapiente e chi ha compreso questa sapienza e si mette in cammino lungo la sua strada. Sapiente non è chi possiede sophìa tou lògou: la sapienza del discorso, l’arte retorica, ma chi possiede il lògos tès sophìas: il discorso di sapienza, capace di spiegare la sapienza divina.

Francesco è sapiente perché ha cercato «la verace manna», il cibo celeste, la sapienza divina. Sapiente è chi riconosce il limite umano, chi possiede il senso di questo limite. La sapienza non è curiositas, né la «vana gloria de l’umane posse». Egli ha raggiunto la sapienza divina seguendo la sua via, certo, ma guidato da Dio in ogni sua scelta.

E Dante lo colloca nel cielo dei sapienti, sapiente tra i sapienti, grande tra i grandi. Raffaello, nella cosiddetta Disputa del Sacramento, lo colloca anche lui tra i dottori della Chiesa. È il primo personaggio in basso a sinistra, con le mani giunte accanto all’altare, vicinissimo a quel Cristo nascosto nell’ostia posta sull’altare, del quale si è fatto seguace.

La conoscenza umana deve cogliere almeno una scintilla della verità divina, della sapienza divina, del Lògos. Questo il suo scopo. Sulla terra non possiamo raggiungerla completamente, ma la fede può supplire la debolezza della ragione.

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Ulisse e Francesco: un pagano e un cristiano. Due visioni della realtà. Appiattiti sul presente come siamo, nell’indifferenza generale, Francesco e Ulisse si pongono, tuttavia, come esempi di rinascita del desiderio. Ci insegnano il coraggio delle scelte, che esprimono volontà di cambiamento e vogliono la rinuncia a qualcosa. Francesco e Ulisse rinunciano a tutto, e diventano liberi. Ma la libertà (qualunque libertà) deve avere dei limiti che Francesco ha, Ulisse no.

Al centro di ogni scelta deve esserci l’uomo – come individuo e come essere sociale; l’uomo che, per sua natura, tende alla conoscenza; l’uomo nella sua unità di intelletto e ragione, di anima e corpo; cioè, di materia e spirito: la parte più intima di lui, dov’è la verità, che possiamo conoscere solo con l’intus-legere, l’intelletto, la parte che ci permette di trascendere la pura utilità immediata.

Anche noi, oggi, siamo di fronte a qualcosa di nuovo: l’intelligenza artificiale, di fronte alla quale e di fronte al bene e al male che può arrecare all’umanità, dobbiamo essere profondamente responsabili, nel senso proprio di rispondere agli altri. L’IA non deve distoglierci dal trascendente.

C’è, innanzitutto, l’intelligenza divina che ha creato con un ordine e un disegno inconoscibile alla mente umana.

Poi c’è l’intelligenza umana, «espressione dell’immagine divina nella persona», che distingue l’uomo dall’animale e della quale deve fare buon uso. «Una corretta concezione [di essa] non può essere ridotta alla semplice acquisizione di fatti o alla capacità di eseguire certi compiti specifici; essa implica l’apertura della persona alle domande ultime della vita e rispecchia un orientamento verso il Vero e il Buono» (“Nota” Antiqua et nova, p. 29). La scienza non è neutra, deve porsi dei limiti morali. «La finitudine, quando è accolta nella verità, non impoverisce l’essere umano, ma lo apre al riconoscimento del volto di Dio e dell’altro» (Leone XIV, Magnifica humanitas, 122).