I termini nazionalismo cristiano, integralismo, fascismo, populismo, ecc., non vengono più pronunciati oggigiorno senza essere accompagnati da immagini crude che riempiono i nostri feed sui social media e i programmi di attualità in seconda serata.

Si tratta di termini carichi di significato, sui cui potenziali effetti sulla società americana si stanno ora confrontando numerosi studiosi di grande prestigio. Per molti versi, si tratta di movimenti interconnessi che considerano il liberalismo non solo come un sistema politico imperfetto, ma come una religione rivale e secolarizzata, intrinsecamente opposta alla tradizione e alla fede.

Questo articolo mira a dimostrare che la domanda posta su come «il rifiuto delle libertà modella e orienta l’eredità del Concilio» non sia solo una questione storica, ma una preoccupazione moderna urgente. In tal caso, spero che questo possa aggiungere un tassello al dibattito esistente, in particolare poiché questo articolo mira a concentrarsi sull’ordo amoris e sull’eredità della Dignitatis Humanae.

L’eredità conciliare della libertà articolata nella Dignitatis Humanae affronta la sfida posta dalla riemersione della teoria politica dell’integralismo. Questi disaccordi sulla libertà si sono spostati dalle riviste teologiche alle aule di governo, influenzando le politiche sull’immigrazione, le sentenze giudiziarie sulla libertà religiosa e il dibattito centrale sul fatto che il pluralismo democratico e religioso possa coesistere con l’identità cattolica.

Diversi sostenitori auspicano riforme volte a sradicare i presunti torti liberali incoraggiando un approccio conservatore o illiberale alla governance statale. Non si tratta semplicemente di un dibattito accademico sull’ecclesiologia o sulla filosofia politica; rappresenta un programma politico attivo che ha acquisito slancio istituzionale attraverso l’appoggio episcopale, lo sviluppo di un quadro giuridico per l’istituzione religiosa e, cosa più significativa, l’ascesa di figure influenzate dall’integralismo a posizioni di rilievo.

La recente ascesa del vicepresidente JD Vance, le cui affiliazioni politiche e i cui appoggi pubblici segnalano simpatia per gli intellettuali integralisti cattolici, segna un momento cruciale nella diffusione di questa visione anticonciliare.

JD Vance: la diffusione dell’integralismo cattolico

Vance si autodefinisce un «post-liberale» e sembra «avere opinioni integraliste». La sua ascesa dalla mediocrità alla vicepresidenza è stata guidata da un mix di donatori cristiani conservatori e alleanze all’interno dell’industria tecnologica, che lo hanno proiettato nel ruolo di portabandiera della destra religiosa populista.

Potremmo anche suggerire che l’opportunismo machiavellico di Vance nasconda il suo vero io e forse la sua fede autentica. Inoltre, il vicepresidente non è solo cattolico, ma anche una persona che ha deliberatamente costruito relazioni con intellettuali cattolici che si oppongono al liberalismo e alla democrazia liberale.

La partecipazione di Vance a una conferenza della Franciscan University del 2022 con Kevin Vallier, Patrick Deneen e Adrian Vermeule evidenzia la sua «affinità con i post-liberali». Le visioni integraliste di questi uomini riflettono l’appello di Vance a creare un governo e sistemi (istruzione, burocrazia, ecc.) che «lavorino per il nostro popolo», insieme a politiche che incoraggino tassi di natalità più elevati.

Inoltre, il sostegno pubblico di Vance alle politiche dell’ungherese Viktor Orbán conferma la mia convinzione che egli sia effettivamente allineato con il movimento integralista. Inoltre, l’appello di Vance e Trump al cristianesimo conservatore durante le elezioni rispecchia il nazionalismo cristiano tradizionale. Ciò che è più degno di nota, tuttavia, è il tipo di nazionalismo cristiano: manca di empatia per «l’altro». Prima di passare all’ordo amoris, dobbiamo prima affrontare l’integralismo.

Integralismo cattolico: teoria ed espressione contemporanea

L’affermazione di papa Gelasio I del 494 secondo cui due poteri governano l’umanità – i poteri temporali dello Stato e l’autorità spirituale della Chiesa – è essenziale per la visione integralista. L’integralismo sostiene che il governo esiste per proteggere sia il bene comune temporale che quello spirituale.

Poiché l’obiettivo più nobile dell’ordine spirituale è la salvezza eterna, i sostenitori dell’integralismo sostengono che l’ordine temporale debba essere subordinato all’autorità della Chiesa. La loro convinzione fondamentale è che qualsiasi separazione tra Chiesa e Stato sia un errore teologico.

Seguendo la diarchia gelasiana, vari filosofi e pontefici avrebbero dichiarato tale separazione antitetica alla Chiesa. Quanta Cura (1864), il Sillabo,[1] Pascendi Dominici Gregis (1907) e Quas Prima (1925), si scagliarono contro il liberalismo moderno, nella misura in cui cercava di rimuovere o ridurre l’influenza cattolica dalla politica secolare. La Pascendi di Pio X avrebbe incoraggiato i cattolici intransigenti francesi a organizzarsi nell’Action Française, che nutriva «forti dubbi sulla compatibilità del cattolicesimo con la democrazia».[2]

Sospetti simili si sarebbero sviluppati in Spagna, Portogallo e Brasile, dove il sostegno alle monarchie e al nazionalismo eclissò il parlamentarismo, il marxismo e il liberalismo in senso lato.[3] La sua ascesa nel XIX e XX secolo fu in gran parte reazionaria, in risposta ai sospetti di disobbedienza ecclesiale e al rifiuto dei nuovi sistemi politici.

Principi fondamentali e fondamenti intellettuali[4]

Per molti versi, l’integralismo considera le riforme liberali del Concilio Vaticano II sospette e mal concepite. Sostiene che lo Stato debba subordinarsi alla guida della Chiesa nelle questioni che si intersecano con i fini spirituali.[5] Gli integralisti, in quanto fazione intellettuale o incentrata sul diritto, «sostengono che il liberalismo sia un’ideologia implacabile e distruttiva».[6]

Il rifiuto o la riformulazione di queste norme è diventata una pratica comune tra questi sostenitori, tra cui Thomas Pink, L. Brent Bozell Jr., Adrian Vermeule, Patrick Deneen ed Edmund Waldstein.[7] In misura diversa, ciascuno di essi ha conquistato le menti delle comunità cattoliche e delle associazioni accademiche (ad esempio, il Christendom College, la Fraternità San Pio X e il Sacra Doctrina Project).[8] Quello che segue è un esempio delle loro preoccupazioni più ampie.

Adrien Vermeule dedica molto spazio, in Common Good Constitutionalism e nel suo saggio su First Things «A Christian Strategy», a suggerire che il liberalismo sia troppo concentrato su questioni legate al sesso. Rifiuta il liberalismo, etichettandolo come aggressivo e ostile alla Chiesa. La sua risposta più sorprendente alla guerra culturale e alla questione sessuale è lo smantellamento di Obergefell (2025), in cui contesta le argomentazioni sull’uguaglianza presentate alla Corte.

Insiste sul fatto che la legge naturale rifiuta qualsiasi forma di relazione che non sia incentrata su maschi e femmine.[9] Inoltre, sostiene che i cristiani dovrebbero fungere da consulenti politici strategici per i politici.[10] In quanto integralista, egli ritiene che «i governi liberali dovrebbero essere sostituiti da una politica cristiana che applichi i principi cattolici semplicemente perché sono veri e manifestano la legge naturale».[11]

Al centro dei principali scritti di Vermeule e Waldstein sull’integralismo c’è l’idea del «bene comune», che i pensatori post-liberali definiscono come il fiorire di una comunità politica ben ordinata, incentrata su obiettivi sia mondani che spirituali.

Ciò contrasta nettamente con l’attenzione che si ritiene i liberali pongano sull’autonomia individuale, la neutralità procedurale e il secolarismo dello Stato, offrendo concezioni concorrenti della vita buona. Questo scontro ideologico emerge nei dibattiti chiave sul diritto costituzionale, dove il «costituzionalismo del bene comune» di Vermeule cerca di sostituire l’originalismo e il costituzionalismo vivente con un quadro fondato sulle tradizioni giuridiche classiche e del diritto naturale. Inoltre alimenta la polarizzazione politica tra gli elettori, specialmente su questioni come la libertà religiosa.

Patrick Deneen e altri quattordici rappresentanti di quest’area hanno firmato un manifesto del 2019 intitolato «Against Dead Consensus», in cui criticavano gli immigrati e coloro che consideravano una minaccia al dominio dei bianchi americani. Il documento affermava la «teoria della sostituzione» populista, poiché il manifesto mirava a rafforzare un nazionalismo libero da qualsiasi influenza non americana.[12] Considerando Dignitatis Humanae, Deneen e i suoi coautori hanno respinto la libertà religiosa sostenuta da John Courtney Murray, preferendo chiaramente un approccio «America First» incentrato sul cattolicesimo.

I nazionalisti cristiani e gli integralisti sono diventati, nell’ultimo decennio, alleati inaspettati nel sostenere l’attuale inquilino della Casa Bianca. Risto Saarinen offre questa analisi della fusione tra i due: «Mentre l’integralismo potrebbe funzionare in Polonia, rimane teorico negli Stati Uniti. Tuttavia, l’integralismo cattolico e il manifesto del 2019 consentono a molti cattolici di affermare che il nuovo nazionalismo americano è una teologia migliore del precedente universalismo di molti pensatori cattolici. Detto questo, i cattolici ora possono dire che devono mettere al primo posto i loro connazionali americani e opporsi all’immigrazione. Non si tratta di un nazionalismo rozzo, ma di una versione accuratamente elaborata dell’integralismo antiliberale. Ciononostante, esso sostiene anche il nuovo nazionalismo come suo risultato finale».[13]

Il filosofo Thomas Pink afferma che il bene soprannaturale della Chiesa cattolica supera l’autorità dello Stato e, pertanto, esso è soggetto ai suoi insegnamenti e al suo controllo. Pink considera la Chiesa come la societas perfecta, il cui ruolo era quello di guidare il funzionamento dello Stato.[14] Mentre la visione tradizionale sosteneva che la Dignitatis Humanae fosse uno sviluppo dottrinale che riconosceva il diritto umano fondamentale di essere liberi dalla coercizione in materia religiosa, segnando un allontanamento dal precedente sostegno della Chiesa agli Stati confessionali, l’interpretazione integralista di Pink suggerisce che il documento rappresentasse un cambiamento di politica, non un cambiamento di una dottrina immutabile.

La distinzione è fondamentale: la Chiesa, per ragioni di prudenza nell’era moderna, non autorizzava più lo Stato ad agire come suo «braccio secolare» nel costringere i non battezzati alla fede.[15] Tuttavia, questo cambiamento di politica non eliminava il diritto tradizionale sia della Chiesa che dello Stato di costringere i battezzati a mantenere la loro fede.

Secondo questa lettura, la Chiesa manteneva la sua giurisdizione coercitiva sui propri membri (eretici e apostati), preservando così la continuità della dottrina tradizionale e spiegando al contempo la moderna pratica della tolleranza religiosa della Chiesa nei confronti dei non cattolici.[16] Infine, Pink sostiene che le autorità temporali devono riconoscere che la fede è immutabile e che, pertanto, Dignitatis Humanae è errata.[17]

Dignitatis Humanae

All’apertura del Concilio nel 1962, il ruolo storico della Chiesa come «creatrice di re» era ormai svanito da tempo. I documenti conciliari stabilirono la posizione della Chiesa sulle libertà individuali e il sostegno al governo democratico. La libertà religiosa trova la sua migliore espressione nella Dignitatis Humanae §2.[18] Qui, la Chiesa riconosce la libertà di religione come un diritto individuale fondamentale, garantendo che lo Stato rimanga neutrale tra concezioni contrastanti del bene.

Riaffermando la separazione tra le due istituzioni, Dignitatis Humanae ha sancito la libertà religiosa (§2-3), ha consigliato ai governi di garantirla a tutti (§6) e ha riconosciuto alla Chiesa la libertà di agire liberamente all’interno degli Stati (§13). La libertà di professare la propria religione è vista come un diritto essenziale e non pregiudizievole. Murray lo afferma in questi termini: «Il popolo americano ha escluso dalla concessione di potere al governo qualsiasi potere di stabilire una religione o di proibirne il libero esercizio. La comunità cattolica, in comune con il resto del popolo americano, ha storicamente acconsentito a questa soluzione politica e giuridica al problema creato dalla pluralità delle credenze religiose nella società americana».[19]

Tutto ciò, nonostante le obiezioni dei vescovi presenti al Concilio i cui governi nazionali erano strettamente legati alla gerarchia della Chiesa (ad esempio, la Spagna).[20] Il diritto al libero culto era considerato come un diritto che «deriva dalla natura stessa della libertà e della verità»[21] che Murray considerava un valore. Un contro-valore sarebbe stata la partecipazione forzata a un’unica tradizione, come il cattolicesimo.[22]

Legittimazione episcopale dell’integralismo

L’allineamento o l’accordo di alcuni membri della gerarchia contemporanea della Chiesa, sebbene messi da parte, riguardo all’integralismo è preoccupante. L’arcivescovo Carol Maria Viganò, es nunzio apostolico, era noto per aver coltivato rapporti con i cattolici conservatori al suo arrivo e ha costantemente invocato la «nullificazione» del Concilio Vaticano II.[23] Il vescovo caduto in disgrazia ha suggerito che il Concilio fosse responsabile di aver creato uno «scisma invisibile» all’interno della Chiesa e di aver inaugurato qualcosa di falso.[24] Nonostante la scomunica di Viganò nel luglio 2024 per la sua disobbedienza e le sue opinioni scismatiche sulla Chiesa,[25] egli non è rimasto in silenzio, sostenendo un approccio integralista negli Stati Uniti e altrove.

Allo stesso tempo, la retorica di Viganò si è strettamente allineata ai movimenti nazionalistici americani, in particolare attraverso le sue lettere pubbliche a sostegno di figure politiche[26] e, a suo avviso, della capitolazione post-conciliare della Chiesa al liberalismo.[27] La posizione di Viganò ha attirato seguaci all’interno della Chiesa statunitense , contestando nel contempo le posizioni sostenute da papa Francesco e, più recentemente, da papa Leone.[28] Viganò, prima della sua scomunica, definiva Francesco un «servo di Satana» e il Concilio Vaticano II un «complotto massonico per distruggere la Chiesa».

Il vescovo Joseph Strickland ha reso confusa la linea di demarcazione tra integralismo e nazionalismo cristiano, sostenendo uno Stato confessionale e rifiutando il pluralismo religioso. Il suo sito web personale e il suo blog, dove i suoi numerosi post inveiscono contro la legittimità del Vaticano II, sostenendo i suoi sospetti riguardo al ruolo della sinodalità all’interno della Chiesa e il recente rifiuto da parte della CDF del titolo di «corredentrice» per la Beata Vergine, dimostrano il suo ruolo di agitatore contro Francesco e Leone XIV. Inoltre, le pubblicazioni di Strickland sul suo blog personale e su X a favore della politica di parte, il suo uso di un linguaggio nazionalista-cristiano incentrato sulle elezioni del 2012 e del 2020, il suo sostegno al controverso sacerdote James Altman, il sostegno a QAnon e la sua partecipazione alla «Marcia di Gerico» del 2020 a Washington, alludono alle sue preferenze politiche e nazionalistiche.[29]

Strickland e Viganò hanno parlato sul podio fuori dal Campidoglio il 6 gennaio, prima che la folla irrompesse violentemente nell’edificio. La rimozione di Strickland dalla guida della diocesi di Tyler nel 2023 ha dimostrato l’opposizione di Francesco al suo coinvolgimento nei circoli integralisti e nazionalisti. La sua continua influenza sulle piattaforme mediatiche dimostra che la rimozione di un vescovo dalla carica non diminuisce necessariamente la sua capacità di plasmare la cultura politica cattolica. Come afferma Mary Jo McConahay, «si rivolgono a una popolazione sempre più disposta a credere alle teorie del complotto».[30]

A questo punto, vale almeno la pena notare che l’integralismo si è fatto strada anche nei sistemi politici di Ungheria, Brasile e Polonia, per esempio – desidero qui solo sottolineare l’intreccio tra leadership ecclesiale e politici in questi altri paesi.

Perché l’autorità episcopale è importante

Le obiezioni gerarchiche alla Dignitatis Humanae e alla leadership papale mettono in discussione l’eredità del Concilio Vaticano II. Strickland, Viganò e i vescovi brasiliani hanno sfidato papa Francesco, rappresentando una minaccia per l’autorità magisteriale. Hanno messo in discussione le motivazioni di Francesco riguardo alla sinodalità, il suo linguaggio sull’ambiente e il suo impegno con i non cattolici. Accettare in modo selettivo parti di ciò che Francesco ha affermato e rifiutare la libertà religiosa attraverso la posizione integralista è un atto di sfida. I critici sostengono che Francesco, in più di un’occasione, abbia rotto con la tradizione (simile alle accuse contro Murray); quando, in realtà, Francesco ha sviluppato la tradizione per nuovi contesti (identico a Murray).[31] La posta in gioco in questo dibattito è se l’insegnamento della Chiesa possa svilupparsi autenticamente o se l’ortodossia significhi ripetizione statica.

Ogni replica a Francesco sfida la continuità del magistero; in particolare, il suo compito di interpretare la tradizione e di applicare gli obiettivi del Concilio. Ciò crea strutture parallele di autorità in cui un vescovo soppianta l’autorità del maestro universale, sviluppando così una «chiesa nella chiesa». La cosa più importante per questa discussione è la riduzione dell’importanza del Concilio, dei suoi documenti e della sua legittimità. Strickland, Viganò e altri hanno rifiutato il silenzio accettato da Murray nel 1954. Hanno continuato a contestare la legittimità di Francesco, del Concilio e della Dignitatis Humanae. Le loro obiezioni rispecchiano la resistenza integralista a Murray, rappresentando un disprezzo per gli insegnamenti della Chiesa e la sua capacità di svilupparsi oltre ciò che essi ritenevano definitivo. La loro schiettezza ha fornito una piattaforma a politici come JD Vance per confrontarsi con gli insegnamenti della Chiesa, compresa la contestazione dell’ordo amoris di Agostino.

Ordo amoris e il Buon Samaritano

In un’apparizione su Fox News nel febbraio 2025, Vance ha respinto un approccio cristiano che accoglieva e provvedeva a tutti. Poco dopo, papa Francesco ha affrontato la situazione in una lettera ai vescovi americani durante quelli che ha descritto come «momenti delicati».[32] Il confronto tra papa Francesco e il vicepresidente Vance sull’ordo amoris rivela il disordine teologico fondamentale al centro dell’integralismo e l’incomprensione di Vance dell’opera di Agostino.

Agostino distingue tra frui (godimento) e uti (uso): solo Dio deve essere amato per se stesso (frui), mentre tutto il resto — comprese la nazione, le istituzioni ecclesiastiche e la famiglia — deve essere amato per amore di Dio (uti). Egli scrive: «Il godimento… consiste nell’affezionarsi a qualcosa con amore per se stessa, mentre l’uso consiste nel riferire ciò che ti è capitato a ciò che il tuo amore mira a ottenere, a condizione, cioè, che meriti di essere amato».[33] Il disordine si verifica quando i beni finiti vengono elevati allo status di oggetti ultimi di devozione.

In La Città di Dio, le due città di Agostino formate da due amori stabiliscono una gerarchia dell’amore divino, un trattato teologico centrale.[34] La corretta gerarchia agostiniana colloca: (1) Dio come bene ultimo; (2) il sé giustamente amato in Dio; (3) il prossimo amato allo stesso modo di sé per amore di Dio; e (4) i beni temporali come strumenti verso Dio. Fondamentalmente, il «cuore inquieto» di Agostino[35] rivela che tentare di soddisfare il desiderio infinito con oggetti finiti – che si tratti della nazione o della cristianità – crea concupiscenza (desiderio disordinato).

Quando Vance ha invocato l’ordo amoris per giustificare la priorità degli americani rispetto agli immigrati, ha fondamentalmente stravolto il quadro di riferimento di Agostino. Il modello dei «cerchi concentrici» di Vance (prima il sé, poi la famiglia, poi la nazione, poi gli altri) tratta la nazione come un oggetto di frui, elevandola al di sopra della chiamata universale all’amore per il prossimo. Questo è esattamente ciò che Agostino condanna: amare un bene creato (la nazione) come se fosse il Creatore. La risposta di Francesco mette a nudo questo disordine: «L’amore cristiano non è un’espansione concentrica di interessi che a poco a poco si estendono ad altre persone e gruppi… La persona umana è un soggetto dotato di dignità che, attraverso il rapporto costitutivo con tutti, specialmente i più poveri, può maturare gradualmente nella propria identità e vocazione».[36]

La parabola del Buon Samaritano dimostra il corretto ordo amoris: l’amore del Samaritano trascende i confini tribali proprio perché il suo amore è correttamente ordinato verso Dio, facendo dello straniero il suo prossimo.

L’integralismo soffre dello stesso disordine. Facendo dello Stato cattolico confessionale il telos della vita politica – subordinando l’ordine temporale al controllo ecclesiastico, limitando la cittadinanza in base allo status battesimale e sopprimendo l’«errore» religioso -, l’integralismo tratta la cristianità come oggetto di devozione ultima. La nazione sotto la Chiesa diventa ciò che l’anima brama, promettendo riposo terreno al «cuore inquieto» di Agostino. Questa è idolatra. Gli assetti politici finiti non possono sopportare un peso religioso infinito.

Dignitatis Humanae correggere implicitamente questo disordine riconoscendo la libertà religiosa come fondata sulla dignità umana e limitando la competenza dello Stato al bene comune temporale. Il Concilio rifiuta di rendere definitivi gli accordi politici, mantenendo la giusta distinzione tra la città di Dio e la città dell’uomo. Murray comprese questo principio agostiniano: gli ordini politici temporali sono sempre città miste e provvisorie, dove crescono insieme il grano e la zizzania.

La disputa tra Vance e Francesco rappresenta quindi ordini d’amore in competizione: il nazionalismo disordinato di Vance eleva il «nostro popolo» a uno status quasi ultimo; mentre Francesco recupera l’amore correttamente ordinato che fa di ogni persona, e specialmente degli emarginati, una preoccupazione di tutti. L’integralismo, quindi, mantiene un errore fondamentale: disordina l’amore rendendo gli accordi politico-religiosi temporali l’oggetto di una devozione definitiva, violando la distinzione frui-uti e promettendo la realizzazione terrena di desideri che solo Dio può soddisfare.

Integralismo e nazionalismo: un movimento politico

La rinascita dell’integralismo cattolico va oltre il dibattito teologico: costituisce un movimento politico attivo che cerca legittimità istituzionale attraverso figure come Vance, la resistenza episcopale alle riforme conciliari e quadri giuridici come il costituzionalismo del bene comune. L’alleanza tra integralismo e nazionalismo cristiano mette in luce un rifiuto condiviso dell’approccio pluralistico del Concilio Vaticano II, in particolare della libertà religiosa delineata nella Dignitatis Humanae.

La Dignitatis Humanae riflette il realismo agostiniano rifiutando di rendere definitivo qualsiasi accordo politico, mantenendo la giusta distinzione tra civitas Dei e civitas terrena. Il documento riconosce la libertà religiosa non come una capitolazione al liberalismo, ma come un riconoscimento della dignità umana e della competenza limitata dello Stato in questioni di interesse ultimo. L’integralismo sconvolge questo rapporto subordinando l’autorità temporale al controllo ecclesiastico, limitando la cittadinanza in base allo status battesimale e sopprimendo l’«errore» religioso, trattando la cristianità stessa come oggetto di un desiderio religioso infinito.

Il confronto del febbraio 2025 tra papa Francesco e Vance sull’ordo amoris cristallizza ciò che è fondamentalmente in gioco. I «cerchi concentrici» di Vance, il nazionalismo – che dà priorità al «nostro popolo» rispetto agli altri – rappresenta lo stesso disordine agostiniano che l’integralismo incarna: elevare gli accordi politici finiti a oggetti di devozione ultima. Entrambi violano la distinzione frui-uti di Agostino, trattando i beni temporali come fini piuttosto che come mezzi, promettendo riposo terreno per desideri che solo Dio può soddisfare.

Mentre le idee integraliste passano dai blog teologici alla retorica del vicepresidente, la Chiesa si trova di fronte a una scelta cruciale: sosterrà l’eredità del Concilio, che considera il pluralismo religioso compatibile con l’identità cattolica, o si rifugerà in sogni nostalgici di una cristianità restaurata? L’invito di papa Francesco a fare riferimento al Buon Samaritano ci ricorda che l’amore cristiano correttamente ordinato trascende ogni confine. Quando l’amore è giustamente diretto verso Dio, ogni persona diventa nostro prossimo, specialmente i poveri e i più vulnerabili.

La sfida all’eredità del Vaticano II è quindi una sfida a questo ordine fondamentale dell’amore cristiano. Mentre l’integralismo guadagna sostegno politico e appoggio episcopale, la Chiesa deve decidere se la sua missione è quella di restaurare una cristianità perduta o di testimoniare il Regno di Dio in un mondo diversificato. La domanda è se la Chiesa difenderà questa eredità o lascerà che venga smantellata da coloro che confondono la nostalgia con l’ortodossia e il disordine con l’ordine divino.

• Michael McGravey è Associate Professor of Religious Studies e Direttore dell’Institute for Theology and Pastoral Studies presso l’Elms College.

Testi di riferimento

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[1] Pius IX, “Quanta Cura (Condeming Current Errors),” in A Reader in Catholic Social Teaching: From Syllabus Errorum to Deus Caritas Est, ed. Peter A. Kwasniewski (Tacoma, WA: Cluny Media, 1864), for example, §§55, 77–78, and 80.

[2] Xavier Foccroulle Ménard and Annu Su, “Liberalism, Catholic Integralism, and the Question of Religious Freedom,” BYU Law Review 47, no. 4 (2022): 1187; cf. no. 79.

[3] Ibid. 1188.

[4] I am indebted to Dan Rober’s 2025 essay on integralism, which analyzes its rejection of Vatican II and other cultural norms. See, Daniel A. Rober, “Integralism and the Reception(s) of Dignitatis Humanae,” in The Legacy and Limits of Vatican Ii in an Age of Crisis, ed. Catherine E. Clifford, et al. (Collegeville, MN: Liturgical Press Academic, 2025).

[5] Ménard and Su, “Liberalism, Catholic Integralism, and the Question of Religious Freedom,” 1181–82.

[6] Micah Schwartzman and Jocelyn Wilson, “The Unreasonableness of Catholic Integralism,” San Diego Law Review 56, no. 4 (2019): 1041, cf. no. 7. Similar sentiments can be found on The Josias, a website edited by Edmund Waldstein, O.Cist., and a place where the likes of Adrian Vermeule has contributed; see Edmund Waldstein, O.Cist. “What Is Integralism Today?,” Church Life Journal: A Journal of the McGrath Institute for Church Life, https://churchlifejournal.nd.edu/articles/what-is-integralism-today/.

[7] Rober notes Bozell, Deneen, and Vermeule in his chapter; see, Rober, “Integralism and the Reception(S) of Dignitatis Humanae,” 38ff.

[8] Rober specifically notes Bozell’s role in the development of Christendom College (founded in 1977 by Warren Carroll); see, ibid., 39. SSPX is mentioned in Nilay Saiya, “The Varieties of American Christian Nationalism,” Politics and Religion 18 (2025): 181. The Sacra Doctrina Project’s June 2025 conference included at least one session in which integralism was presented as a response to Dignitatis Humanae (John Macias [St. Mary’s Seminary and University], “Religious Freedom in Dignitatis Humanae: Can we have a Catholic State?”).

[9] Adrian Vermeule, Common Good Constitutionalism: Recovering the Classical Legal Tradition (Medford, MA: Polity, 2022), 131–33.

[10] Risto Saarinen, “Populists, Identitarians and Integralists – Varieties of Christian Political Conservativism Today,” Interculturelle Theologie 46, no. 2 (2020). See also, Adrian Vermeule, “A Christian Strategy,” First Things (2017).

[11] Saarinen, “Populists, Identitarians and Integralists – Varieties of Christian Political Conservativism Today,” 356. See also, Adrian Vermeule, “The Catholic Constitution,” First Things (2017).

[12] “Agasint Dead Consensus,” ibid. (2019).

[13] Saarinen, “Populists, Identitarians and Integralists – Varieties of Christian Political Conservativism Today,” 357. At the end of the essay, Saarinen once again observes the similarities between “the American and Polish conservative Catholics” who are “linked to one another in their theological argumentation,” whereby fellow English-speaking media environments have adopted items like the ‘Manifesto’ to create similar ideological

[14] Thomas Pink, “In Defense of Catholic Integralism,” Witherspoon Institute, https://www.thepublicdiscourse.com/2018/08/39362/.

[15] See, “The Right to Religious Liberty and the Coercion of Belief: A Note on Dignitatis Humanae,” in Reason, Morality, and Law: The Philosophy of John Finnis, ed. John Keown and Robert P. George (Oxford: Oxford University Press, 2013), 428–30, and Ménard and Su, “Liberalism, Catholic Integralism, and the Question of Religious Freedom,” 1200.

[16] “Liberalism, Catholic Integralism, and the Question of Religious Freedom” 1201.

[17] See Pink, “The Right to Religious Liberty and the Coercion of Belief: A Note on Dignitatis Humanae,” 427.

[18] “All…are to be immune from coercion on the part of individuals or of social groups and of any human power, in such wise that no one is to be forced to act in a manner contrary to [their] own beliefs, whether privately or publicly, whether alone or in association with others, within due limits,” in Paul VI, “Dignitatis Humanae (Declaration on Religious Liberty),” in Vatican Council Ii, Volume 1: The Conciliar and Post Conciliar Documents, ed. O.P. Austin Flannery (Northport, NY: Costello Publishing Company, 1965), §2.

[19] S.J. John Courtney Murray, We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Proposition (Lanham, MD: Sheed & Ward; Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1960), 61.

[20] Consider ibid., esp. chapter 2. Coinciding with the election of Catholic John F. Kennedy, Murray’s book explored how Catholic thought aligned with American politics and the Constitution. Five years later, Murray would write, “The theory of religious tolerance takes its start from the statement, considered to be axiomatic, that error has no rights, that only the truth has rights and exclusive rights. From this axiom a juridical theory is deduced, which distinguishes between ‘thesis’ and ‘hypothesis.’ The thesis asserts that Catholicism, per se and in principle, should be established as the one ‘religion of the state,’ since it is the one true religion. Given the institution of establishment, it follows by logical and juridical consequence that no other religion, per se and in principle, can be allowed public existence or action within the state (which normally, in this theory, is considered to be identical and co-extensive with society). Error has no rights. Therefore error is to be suppressed whenever and wherever possible; intolerance is the rule,” in S.J. John Courtney Murray, “Religious Freedom,” in Freedom and Man, ed. S.J. John Courtney Murray (New York, NY: P.J. Kennedy & Sons, 1965), 134

[21] We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Proposition, 66. Rober observes George Weigel and Michael Novak’s review of this document, with the former stating that this “’vindicated the American experience of Catholicism, and the Catholic experience of America,’” Rober, “Integralism and the Reception(S) of Dignitatis Humanae,” 45. Originally, George Weigel, Tranquilitas Ordinis: The Present Failure and Future Promise of American Catholic Thought on War and Peace (Oxford University Press, 1987), 105.

[22] John Courtney Murray, We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Proposition, 65.

[23] Mary Jo McConahay, Playing God: American Catholic Bishops and the Far Right (Brooklyn, NY: Melville House Publishing, 2023), 22.

[24] ²⁴ JD Flynn, “Analysis: As Archbishop Viganò Denounces Vatican Ii, the Vatican Is Not Speaking,” Catholic News Agency, https://www.catholicnewsagency.com/news/45042/analysis-as-archbishop-vigano-denounces-vatican-ii-the-vatican-is-not-speaking.

[25] Courtney Mares, “Vatican Excommunicates Viganò for Schism,” EWTN, https://ewtn.no/vatican-excommunicates-vigano-for-schism/.

[26] For example, Viganò’s open support for Donald Trump during the 2024 campaign: Jackson Walker, “Vp Harris Will Build ‘Ferocious Dictatorship’ If Elected, Excommunicated Archbishop Claims,” CBS Austin, https://cbsaustin.com/news/nation-world/vp-harris-will-build-ferocious-dictatorship-if-elected-excommunicated-archbishop-claims-carlo-maria-vigano-catholic-vatican-city-election-donald-trump-kamala-harris-tim-walz-jd-vance-november-elect.

[27] Alongside Viganò, similar disagreements related to the progressive changes of the Council have been found within the writing and speeches of current and former Church leaders like Cardinal Raymond Burke and Cardinal Robert Sarah. See, Daniel Verdú, “Traditionalists Who Tried to Overthrow Pope Francis Wait for Their Moment at the Conclave,” El País, https://english.elpais.com/international/2025-04-23/traditionalists-who-tried-to-overthrow-pope-francis-wait-for-their-moment-at-the-conclave.html.

[28] Viganò rejected Pope Leo’s comments regarding the death penalty and U.S. Senator Dick Durbin of Illinois; see, “Viganò BLASTS Pope Leo over his abortion comments,” LifeSiteNews, https://www.lifesitenews.com/episodes/vigano-blasts-pope-leo-over-his-abortion-comments/.

[29] See, for example, McConahay, Playing God: American Catholic Bishops and the Far Right, at 17 – 24. McConahay observes the alliance Strickland and others have had between conservative media outlets (secular and Catholic) and influential Church leaders like Cardinal Raymond Burke and Archbishop Carlo Maria Viganò.

Alliances with other notable Catholics (e.g., Justice Thomas (and his wife, Virginia), Leonard Leo (1965-), Paul Weyrich (1942–2008), and Thomas Monaghan (1937-) have helped create institutions within the American Catholic Church which have driven policy, elected officials, and built a 6-3 Conservative Supreme Court majority. In addition the millions spent on candidates, media outlets have been built from this coalition of Catholics who have largely stood against Pope Francis and the Democratic Party.

[30] Ibid., 24.

[31] Martin Madar, “The ‘Spirit of Vatican Ii’ and the Legacy of the Council Today,” in The Legacy and Limits of Vatican Ii in an Age of Crisis, ed. Catherine E. Clifford, et al. (Collegeville, MN: Liturgical Press Academic, 2025), 32.

[32] Francis, “Letter of the Holy Father Francis to the Bishops of the United States of America,” The Vatican, https://www.vatican.va/content/francesco/en/letters/2025/documents/20250210-lettera-vescovi-usa.html.

[33] Saint Augustine, Teaching Christianity (De Doctrina Christiana), trans. O.P. Edmund Hill (Hyde Park, NY: New City Press, 1996), I.4; p. 107.

[34] Saint Augustine of Hippo, The City of God (De Civitate Dei Contra Paganos), trans. D.D. Marcus Dods (Peabody, MA: Hendrickson), XIV.28; p. 430.

[35] The Confessions (San Francisco, CA: Ignatius Press, 2012), I.1; p. 3.

[36] Francis, “Letter of the Holy Father Francis to the Bishops of the United States of America”.