Costruzione della teologia eucaristica classica

di: Andrea Grillo e Ghislain Lafont

Con questo nuovo post, p. Ghislain Lafont entra in una nuova parte della propria riflessione, come chiarisce bene all’inizio del testo. Per apprezzare la svolta di una “nuova teologia eucaristica” bisogna fermarsi a considerare con cura le caratteristiche della “teologia classica”. Di cui, come vedremo, viene portata in primo piano la figura del prete, la sua spiritualità e il suo rapporto con il sacramento. Con una serie di prossimi interventi, Lafont ci conduce lungo questo “decostruzione” del modello classico di eucaristia e, necessariamente, di sacerdozio. (Gli altri interventi: Perché una “nuova” teologia eucaristica?; Un’eucaristia in paradiso?; Sacrificio simbolico; Verso il sacrificio eucaristico; Eucaristia, essenzialmente una lode).

Fino a qui ho provato ad abbozzare una prospettiva positiva, gioiosa, dell’eucaristia, fondata sulla convinzione che questo sacramento sta a fondamento di una esistenza umana simbolica, dove il peccato e il perdono, per quanto possano essere importanti, per quanto dolorosa sia la loro redenzione, non stanno al centro. Lo scambio simbolico, o, se si preferisce, il “dono”, appartengono alla condizione stessa dell’uomo di fronte a Dio, poiché, misteriosamente, sono la condizione di Dio stesso nella sua vita trinitaria. Mi sembra che qui starebbe il fondamento di una “nuova teologia eucaristica”.

Ma, a questo punto, non si può evitare di fare qualche rapido richiamo alla costruzione teologica classica; tali richiami in effetti sono necessari per procedere oltre. Vorrei ricordare, anzitutto, che nella storia della Chiesa – almeno, ma non solo, in Occidente – la pratica effettiva dell’eucaristia è stata tutto sommato abbastanza ridotta, mentre si sono affermati usi devoti. Dopo più di un millennio, un nuovo inizio è apparso all’inizio del XX secolo, con i decreti di san Pio X sulla comunione frequente, prima degli adulti e poi dei fanciulli. Senza questo cambiamento di regime, non ci sarebbe stato né “movimento liturgico”, né “rinnovamento teologico”, poiché tutto si tiene nella fede cristiana. Mi accingo ad affrontare, in successione, questi tre punti:

  • La pratica effettiva limitata e il suo probabile fondamento;
  • Gli usi devoti: per i vivi, per i defunti e la teologia che li sostiene;
  • Le conseguenze sull’immagine del prete.

1. Pratiche limitate

Non so se esista uno studio completo sulla pratica dell’eucaristia – ed anche sui sacramenti in generale – dalla loro istituzione da parte di Gesù Cristo fino ai giorni nostri. È strano che le rare menzioni di questo sacramento nel NT siano piuttosto negative. Per esempio, i due passi in cui si parla di eucaristia nella Prima Corinzi emergono in contesto polemico: non si può comunicare nello stesso tempo alla cena del Signore e ai pasti dei sacrifici agli idoli, dunque ai demoni (cap. 10); non si può comunicare degnamente alla cena del Signore se non lo si fa insieme e condividendo il cibo (cap. 11). Il contesto è quello dei modi sbagliati di fare la comunione. Da parte sua, la Lettera agli Ebrei si lamenta già di un disinteresse per le sinassi (Eb 10,25). In ogni caso, l’impressione che resta, dopo aver letto tutto quanto ho potuto reperire, è che paradossalmente quando il culto cristiano è divenuto libero, nel IV secolo con Costantino, i cristiani si sono allontanati dalla comunione e in gran parte si sono limitati ad assistere alle liturgie, ma senza ricevere il sacramento.1 Sappiamo anche bene che, se il capitolo 21 del IV Concilio Lateranense ben più tardi ha voluto rendere obbligatorio un minimo di pratica sacramentale a Pasqua, è stato proprio per frenare una maggiore diserzione dall’eucaristia e dalla penitenza. Le rigidità gianseniste si sono mosse successivamente nel medesimo senso. Per la maggior parte del tempo, si è continuato ad assistere alla messa, ma senza fare la comunione.

Come spiegare questo allontanamento? Senza dubbio a causa di una presa di coscienza, sottolineata allora dai pastori, del grande abisso che si apre tra la dignità sublime di questo sacramento e la miseria morale del cristiano medio. Il peccato rende indegni della comunione, come ripetiamo ancor oggi: «Signore, non son degno…», e, se la scomunica solenne è eccezionale, una scomunica di fatto si produce, più o meno incoraggiata dai pastori. La perfezione trascendente del sacramento suppone ed esige la perfezione di colui che si comunica. D’altra parte con il progresso della riflessione morale, l’importanza della nozione di legge, l’analisi dei diversi gradi di colpevolezza, impongono poco a poco una recinzione normativa, promulgata o spontanea, che fa da ostacolo ad una recezione frequente o anche solo regolare del sacramento, senza contare l’impatto sicuramente considerevole di una esigenza di purità rituale sul piano sessuale. La mediazione necessaria del sacramento della penitenza, con richieste eventualmente pesanti per ottenere la assoluzione, ha certamente giocato un ruolo importante. Forse oggi si dovrebbe sollevare la questione: l’eucaristia è per i giusti o per i peccatori?

2. Usi devoti

Vedere l’ostia

Come compensazione, nel Medioevo e ancor più dopo il Concilio di Trento, la devozione eucaristica è passata dalla pratica alla visione. Lo scarto tra l’eucaristia da una parte, la bocca e la mano dall’altra, si è rapidamente affermato2 e in compenso si sono sviluppate pratiche visive che hanno mantenuto il contatto tra il sacramento e i cristiani: esposizione del santissimo sacramento con i suoi rituali (velo omerale, incensazioni, benedizione eucaristica con l’ostensorio) e suoi testi eucologici; lunghe adorazioni; processioni, – tutto ciò ha strutturato il quadro e il cuore della devozione eucaristica per secoli. Si può notare qui che questo passaggio dal mangiare e dal bere al vedere ha concentrato l’attenzione devota sull’ostia, non potendo il vino essere esposto alla vista.

Il moltiplicarsi delle messe

Una tale devozione ha avuto un altro impatto, collegato al desiderio cristiano di salvezza eterna e al timore delle pene del purgatorio. Non so in quale momento preciso questo tema dell’offerta del sacrificio della messa per i vivi e per i morti sia divenuto ciò che è rimasto lungo i secoli. Tuttavia è certo che alcuni cristiani, spesso nobili e principi, hanno ordinato messe, fatto fondazioni, dato danaro per la salvezza delle proprie anime mediante molteplici celebrazioni eucaristiche. Sembra che fosse cosa già acquisita ai tempi di Gregorio Magno. Quando oggi si visitano le chiese antiche, vi si trovano cappelle “appartenenti” un tempo a famiglie o corporazioni, con cappellani incaricati di celebrare le messe previste alla fondazione di questi piccoli santuari, che erano anche luoghi di sepoltura. Si può ricordare l’uso, che io ho conosciuto prima del Concilio, secondo cui ciascun prete celebrava tre messe nel giorno dei morti, uso che era dettato da un sentimento di giustizia: le spogliazioni, cominciate con la Rivoluzione francese e poi proseguite anche dopo, non permettevano più di onorare le fondazioni fatte in epoche più favorevoli. La moltiplicazione delle messe stabilite per quel giorno permetteva almeno di compensare un poco e di aprire le porte del cielo alle anime in attesa. E in tutto ciò, lo si noti, il sacrificio era concepito integralmente secondo la modalità della riparazione e della redenzione.

Due teologie

Bisogna qui tener conto dell’impatto della teologia sulla pratica. Si sa che, tra il XI e il XIII secolo, la riflessione sull’eucaristia ha dato luogo a molteplici e accanite discussioni teologiche. Due maniere di affrontare la questione si sono opposte: le si potrebbe presentare con la opposizione tra due monaci della Abbazia di Corbie, Pascasio Radberto e Ratramno: una teologia si potrebbe definire “simbolica”, l’altra “dialettica”. La prima, il cui antenato potrebbe essere visto in s. Agostino, considera l’eucaristia nella sua dinamica di trasformazione del cristiano, orientando la finalità del sacramento verso quel compimento escatologico già conseguito dal Cristo. L’eucaristia era detta corpus mysticum, che si potrebbe tradurre come “corpo di mistero”, legato al corpo risorto del Cristo e costitutivo del suo corpo ecclesiale. Questo modo di parlare dell’eucaristia si trova trattato mirabilmente nei commentari di s. Agostino sul capitolo 6 di s. Giovanni. Nel Medioevo, come si sa, essa ha condotto alcuni teologi, specialmente Berengario di Tours, a sottovalutare il realismo della presenza eucaristica sotto le specie del pane e del vino; la loro condanna legittima a tal proposito ha contribuito all’indebolimento di questa corrente simbolica.

La seconda, che si potrebbe correlare a certe formule di s. Ambrogio nel suo De sacramentis/De mysteriis, era piuttosto interessata alla presenza reale del corpo e del sangue di Cristo nel pane e nel vino; essa era più spontaneamente in armonia con il versante “razionale” della riflessione scolastica. Essa permetteva di aprire campi di investigazione sia sul modo della presenza, sia sul passaggio dal pane al corpo e dal vino al sangue. Ed è in quel momento che è stata messa a punto la nozione di transustanziazione. Si sono così costruiti quelli che si possono chiamare “trattati del santissimo sacramento”, in cui tutte le questioni legate a questo misterioso passaggio dal pane al corpo e dal vino al sangue, ed anche concernenti il pensiero della presenza reale, una volta che era avvenuto il passaggio, venivano sviluppati quanto più possibile. Questa seconda linea teologica favoriva la legittimità di ciò che ho chiamato con la locuzione “usi devoti” dell’eucaristia.

3. L’immagine del prete

Si nota così che l’approccio dialettico al mistero, centrato sulla presenza reale, e la pratica eucaristica, centrata sul sacrificio sacramentale, considerato come purificazione delle anime, hanno contribuito a dissociare l’eucaristia tanto dalla comunità celebrante quanto dalla comunione sacramentale dei fedeli (già divenuta rara). La conseguenza di questo orientamento è il formarsi della convinzione per cui l’eucaristia è un affare che riguarda i preti. A questo titolo, essa richieda la santità del prete e insieme la sostiene.

La santità

Il prete, in effetti, è l’uomo divinamente ordinato alla consacrazione dell’eucaristia (conficere sacramentum), ossia ad essere lo strumento di questa trasformazione unica della sostanza del pane nella sostanza del corpo di Cristo. Tale trasformazione, che riguarda le realtà a livello della sostanza, non è paragonabile se non all’azione divina della creazione, ciò che dà una idea della dignità di colui che pone questo atto assolutamente trascendente, e della sua prossimità a Dio. Lo stesso si dirà del perdono dei peccati: chi può concederlo, se non Dio solo? Di qui, di nuovo, l’immensa dignità del prete. San Tommaso, in occasione di una discussione sul valore della vita religiosa, nota che il “potere” del prete sull’eucaristia lo colloca al di sopra dei religiosi, a causa della dignità suprema del sacramento dell’altare.3 Tale “stato di vita”, veramente superiore a tutti gli altri, comporta un dono e una richiesta di santità, che si può definire suprema, e il celibato fa parte di essa in modo del tutto naturale. Reciprocamente, d’altra parte, chi è stato consacrato dai voti religiosi all’interno della Chiesa e osserva il celibato, presenta una affinità indiscutibile con il sacerdote. Così, nei monasteri, i monaci preti che celebravano spesso numerose messe al giorno per onorare le fondazioni fatte nell’abbazia, non avevano alcuna difficoltà a onorare questo compito. La loro pratica sacerdotale, infatti, si limitava spesso alla celebrazione delle messe, senza alcun rapporto con la cura animarum, senza assistenza se non di un novizio, senza comunione del popolo, ma l’essenziale era garantito. Si può aggiungere che la teologia delle “gerarchie” angeliche ed ecclesiastiche dello Psuedo-Dionigi, conosciuta in Occidente a partire dal primo Medioevo, è venuta a confortare questa alta teologia, con una applicazione estensiva al prete delle riflessioni che Dionigi fa sul vescovo che celebra i santi misteri: il vescovo, situato al vertice della gerarchia ecclesiastica, resta abitualmente in contemplazione di Dio. Quando esce dalla contemplazione, per celebrare i santi Misteri, una volta che li ha compiuti, torna nel suo silenzio. Allo stesso modo fa il monaco prete, ma, in una certa misura, anche il prete dinanzi a Dio.

Il carattere

Questi approfondimenti sulla figura del prete sono stati sintetizzati durante il Medioevo grazie alla nozione di “carattere”, sulla quale occorre qui dire una parola, poiché la ritroveremo più avanti. Storicamente, questa nozione è apparsa a causa della convinzione divenuta dominante nella Chiesa latina, secondo cui non era necessario ribattezzare un uomo che avesse ricevuto il battesimo da un prete peccatore o da un prete che amministrasse il sacramento senza essere in “stato di grazia”. E lo stesso valeva per la ordinazione sacerdotale o episcopale, se il prelato officiante o il candidato si trovasse in una situazione di indegnità. La ragione che giustifica il rifiuto della ripetizione di questi sacramenti veniva dalla convinzione di fede secondo cui il vero ministro dei sacramento è Cristo stesso, la cui azione, in se stessa dotata di significato e di efficacia, non può restare senza effetto. Questa convinzione circa la non ripetibilità dei sacramenti del battesimo e dell’ordine, tuttavia, entrava in conflitto con un’altra convinzione, altrettanto forte: l’indegnità del ministro o del candidato non permetteva al sacramento di portare frutti di grazia (cancellazione del peccato originale, giustificazione, santificazione…). L’aporia era superata se si supponeva che l’azione invincibile del Cristo lasciasse comunque sempre una traccia in colui che, per quanto peccatore, avesse ricevuto il sacramento: un segno, una forma, un sigillo o comunque lo si chiami, in modo che, quando lo stato di peccato fosse stato superato con la penitenza, i frutti di grazia sarebbero stati normalmente conseguiti. La teologia medievale ha chiamato “carattere” questa traccia cristica indelebile, e ha così distinto due frutti del sacramento: il carattere e la grazia. Il carattere, comunque lo si nomini (per san Tommaso era un potere strumentale), si definisce per ciò che rende possibile: l’eucaristia. Il prete, in definitiva si definisce per ciò che si chiama “potere di ordine”, il cui luogo nell’uomo è giustamente il carattere, direttamente orientato alla celebrazione dell’eucaristia e, per conseguenza, degli altri sacramenti.

In ciò che precede ho tentato di riassumere a grandi linee, e senza poter tener conto delle grandi differenze nel tempo e nello spazio, la costruzione teologica classica, che permette di comprendere certune convinzioni che si sono radicate per lungo tempo nella coscienza cristiana. Così, l’idea che il prete abbia una relazione personale così forte con l’eucaristia, che si traduce innanzitutto nella celebrazione quotidiana della messa e poi in una spiritualità, eventualmente in una pastorale, fortemente eucaristiche. Ma anche, la convinzione (di cui non sono riuscito a trovare il punto esatto di formulazione e di recezione da parte della Chiesa) per cui il sacramento dell’ordine è stato istituito da Gesù Cristo nell’ultima cena, con le parole indirizzate ai soli apostoli presenti: «Fate questo in memoria di me». Da cui risulterebbe anche che il ministero ordinato è stato riservata da Cristo ai soli uomini: non vi erano donne nel Cenacolo. E che questi uomini dovevano tenersi lontani dalla sessualità, affinché il loro sacrificio sacramentale fosse puro e santo.

È proprio necessario che tutto ciò resti ancora in piedi?


1 «Verso la fine del IV secolo, non solo la cena delle origini era da tempo ridotta a dimensioni simboliche, ma almeno per una parte di coloro che vi partecipavano era divenuta qualcosa da guardare e adorare da lontano piuttosto che da consumare. Così, molti di coloro che partecipavano al rito restavano non comunicanti, e simultaneamente ve ne erano altri, che si comunicavano, ma al di fuori del rito. Tuttavia, mentre la cena aveva ridotto la propria ampiezza, le preghiere sul pane e sul calice avevano accresciuto la loro lunghezza, diventando preghiere ben più strutturate e complesse nel quadro pubblico in cui si trovavano», P. Bradshaw, Eucharistic Origins, London, 2004, 157.
2 Ho conosciuto il tempo in cui allo stesso fedele era vietato toccare i vasi e i panni sacri che avevano un contatto diretto con le specie sacramentali: patena, calice, corporale, purificatoio.
3 S. Th., II-II, q184, a8. Infatti, come spesso accade in san Tommaso, l’affermazione è collocata in un insieme di distinzioni che ne precisano la portata, con un rimando allo Pseudo-Dionigi. Ma, nei manuali di teologia, la citazione della Summa è fornita senza le distinzioni che contestualizzano la proposta, in modo che la superiorità dello stato sacerdotale sullo stato religioso è diventata, in certi ambienti, di immediata evidenza.

Pubblicato il 9 aprile 2018 nel blog: Come se non.

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