In un intervento sul neo-cristianesimo di Giuseppe Savagnone (13 dicembre 2025) sono stato chiamato a proposito del neo-cristianesimo. Vorrei brevemente rispondere all’interlocutore e precisare quanto mi è stato attribuito.
In un mio intervento su SettimanaNews del 30 agosto affermavo: «Il Logos incarnato non va inteso nella sua esclusività dell’uomo Gesù ma comprende e si estende a tutto il creato. Se da un lato si afferma che “questo” Gesù è Logos, si deve affermare anche che tutto ciò con cui questo Gesù è collegato (carne della sua carne!) è assunto dal Verbo. La grammatica ipostatica (Gesù è il Logos) indica un’identificazione che non si ferma a questo Gesù ma al creato intero. Questa è la dimensione cosmica dell’incarnazione».
Non è dunque esatto ciò che Savagnone afferma nel suo testo, cioè che secondo il mio punto di vista «Gesù non è il Logos incarnato, ma solo una sua manifestazione tra le tante che costellano il mondo e l’umanità». Ho voluto affermare, invece, che l’esclusività non è attributo essenziale per l’idea di incarnazione, anche in sede cristiana. Basterebbe questo testo di Karl Rahner per orientare correttamente la questione: «L’incarnazione di Dio è il caso supremo dell’attuazione essenziale della realtà umana, attuazione consistente nel fatto che l’uomo è colui che si abbandona al mistero assoluto che chiamiamo Dio»[1].
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Ci può essere incarnazione in un modo che è inclusivo e non esclusivo (prima o dopo Cristo).
Affermare che Gesù è manifestazione e rivelazione del Logos, significa che Gesù è «incarnazione» del Logos. Manifestazione «piena» o «suprema» del Logos. C’è una gradualità nell’incarnazione. L’incarnazione non è un evento singolo ed esclusivo, ma costituisce un divenire o processo che ha avuto inizio – possiamo dire al Big Bang – e si concluderà quando il mondo avrà completato l’accoglienza della Parola di Dio, cioè quando tutto il cosmo sarà diventato «pienamente» Logos incarnato. «È in Cristo che abita corporalmente tutta la pienezza della divinità, e voi avete in lui parte alla sua pienezza» (Col 2,9-10),
Tale modo di comprendere l’incarnazione del Verbo non nega affatto la divinità di Gesù, anzi ne mostra la sua dimensione «effusiva» e «partecipativa», ben espressa da lui stesso: «Non è forse scritto nella vostra Legge: Io ho detto: voi siete dèi?» (Gv 10,331). La Scrittura – dice Gesù – non può essere annullata e questa afferma che sono «dèi» coloro ai quali è rivolta la Parola di Dio. Perché «io» sia Cristo, non è necessario che «tu» non lo sia. Perché «Gesù» sia Cristo, non è necessario che «altri» non lo siano. La logica del tertium non datur non è cristo-morfica e tantomeno trinitaria. Piuttosto, è logica dell’«et-et» e non dell’«aut-aut».
La dimensione inclusiva dell’incarnazione è messa bene in risalto dal Prologo di Giovanni. Il versetto 14 è introdotto in questo modo: «e il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi». Il «καὶ» di apertura sottolinea una continuità con quanto è avvenuto prima e con quanto accadrà dopo quella singolarità che indichiamo con Gesù di Nazareth. Inoltre, l’«in mezzo a noi» (ἐν ἡμῖν) è un modo per esprimere la preposizione «en». Ma questa preposizione significa anche «in noi» e quindi allude alla dimensione dell’inclusione e all’estensione a tutta l’umanità dell’incarnazione del Verbo. Il Verbo si incarna in/dentro ciascuno di noi.
Si comprende così come mai già i versetti precedenti 12-13 affermano che «a quanti però lo hanno accolto ha dato potere di diventare figli di Dio: a quelli che credono nel suo nome, i quali, non da sangue né da volere di carne né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati». L’incarnazione è un unico evento che si dispiega nel tempo. E il tempo ha un inizio e una fine. Gesù di Nazareth costituisce l’apex, il culmine e l’anticipazione di quanto avverrà a livello cosmico. Potremo parlare in questo senso di incarnatio continua.
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La linea temporale che va dall’inizio del tempo fino alla fine del tempo è il divenire-carne-del-Verbo. La differenza dei momenti (Big Bang, Nazareth e Parusia) sono da predicarsi direttamente del tempo e non dell’eternità. Le estasi temporali in cui si dispiega l’incarnazione del Logos in Gesù di Nazareth, e questa nell’intera incarnazione cosmica del Logos – passato (A), presente (B) e futuro (C) – non sono da considerarsi «in Dio» come delle aggiunte o novità ma coincidenza dell’eterno (A = B = C). «Per il Signore un giorno è come mille anni, e mille anni sono come un giorno» (2Pt 3,8).
In questo senso – ma solo in questo preciso modo – può avere un senso quanto propone Giuseppe Villa (sempre qui su SettimanaNews) nel suo articolo, dicendo: «L’Ascensione non è un ritorno di Gesù allo stato precedente del Verbo, ma il compimento dell’incarnazione con tutto ciò che di umano egli ha vissuto nel suo corpo, negli affetti e nelle relazioni coltivate lungo la sua vicenda storica. È la destinazione finale rispetto all’incarnazione, il momento in cui l’umanità del Figlio, trasfigurata nella risurrezione, viene accolta nel grembo del Padre».
Ci può essere un modo antropomorfico di intendere l’Ascensione, come se l’incarnazione avesse cambiato qualcosa in Dio. Affermare che l’Ascensione non riporta il Verbo allo stato di «non-incarnato» (asarkòs) ma porta «in Dio» il compimento dell’incarnazione (ensarkòs), lascia in sospeso che ne è dell’identità eterna di Dio. Nascita verginale (A), risurrezione (B) e ascensione (C) sono «in Dio» istanti giustapposti oppure un solo istante? Il Logos prima di essere incarnato è altro rispetto a quello dopo l’incarnazione? Abbiamo a che fare con un altro Dio dopo l’ascensione?
Secondo la logica di Villa, sembrerebbe che Dio è diventato un «Dio plus» con l’Ascensione. Parlare dell’asarkòs come stato precedente del Verbo fa sì che il prima del tempo (priorità ontologica) slitti nel tempo (priorità cronologica), diventando mitologica questa esistenza disincarnata del Verbo.
Per rispondere a questa insufficienza teoretica nell’elaborazione di una ratio fidei che sappia comprendere l’unione di Dio e creatura, eternità e tempo, Tommaso d’Aquino introduce il concetto della relatio non ex aequo. Ciò che muta è l’umano, e non il divino. La relazione reale è quella della creatura con Dio, mentre quella di Dio con la creatura è logica. Con questo Tommaso non vuol dire che Dio sia indifferente alle creature, ma che la relazione tra Dio e la creatura non deve essere pensato secondo il modello delle relazioni «reciproche» mondane (extra totum ordinis creaturae).
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La risposta di Tommaso è necessaria perché la fede sia ragionevole. Tuttavia, rimane una risposta insufficiente, poiché non giunge ad affermare – come invece la mia proposta di Monismo relativo fa – che la creazione non va considerata come qualcosa di inessenziale per Dio, come afferma anche Savagnone, invocando il vangelo e la tradizione ebraico-cristiana che attestano «un Dio trascendente che crea il mondo con un atto libero e potrebbe esistere anche senza di esso». Savagnone in modo indebito equipara il concetto di «essenziale» a quello di «necessario».
A questa forma riduttiva di teismo il teologo luterano Eberhard Jüngel risponderebbe che «[la] teologia deve considerare comunque che l’uomo in quanto creatura non è il prodotto di un arbitrio creatore. Una teologia della creazione che non conduca ad absurdum questa possibilità non merita il proprio nome»[2].
La necessità è una categoria insufficiente per parlare della relazione tra Dio (x) e mondo (y), proprio perché il Monismo relativo non è panteismo (x = y) ma pan-en-teismo (x = x + y). Ciò significa che l’essere di Dio (x) non è senza la Sua relazione al creato (x + y), ma il mondo non è una parte costitutiva di Dio. Tale «relazione» non è un’aggiunta estrinseca o arbitraria, tale da accrescere l’essere di Colui senza del quale nulla è (cosa questa contradditoria!) ma un’aggiunta «intrinseca», una relazione «che muove dall’interno l’essere del Dio che crea»[3]. Una relazione essenziale. Ciò non significa “necessaria” ma più-che-necessaria.
Jüngel identifica l’amore come quell’atto più-che-necessario che è Dio stesso. «L’amore fa saltare la relazione della necessità. Superandola. Se Dio si rivolge incondizionatamente all’uomo, lo fa non solo perché Dio proviene da Dio, ma più ancora perché Dio non vuole pervenire a se stesso senza l’uomo. Come tale egli è più che necessario»[4].
Villa e la Scuola Milanese parlano di «affezione», Tommaso d’Aquino di «volere il bene della persona amata»[5]. In definitiva, l’atto di amore è un atto più-che-necessario. In quanto Dio «è» amore, bonum effusivum, il suo stesso actus essendi è amore. «Quia Deus bonus est, sumus» (Agostino). Affermare che x = x + y significa che l’aggiunta (+) è relazione creatrice e questa creatività dice dell’identità di Dio. Secondo questo schema, l’incarnazione è il compimento ex parte creaturae della relazione essenziale di Dio (genitivo soggettivo) che è amore.
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Il neo-cristianesimo – formula questa coniata da Teilhard de Chardin[6] – intende integrare la confessione nicena «generato, non creato» con quella della incorporazione della creatura nel Cristo cosmico – ben presente in Atti 17,28; Col 1,16-17, Ef 1,4 e Gal 23,28. Secondo Henri de Lubac, Teilhard sognava un nuovo Concilio che completasse quello di Nicea, esplorando il legame tra Cristo e l’universo. Teilhard immaginava una cristologia che integrasse la scienza e l’evoluzione, collegando Cristo non solo alla Trinità, ma anche al cosmo in evoluzione, vedendo così la creazione come il corpo mistico di Cristo[7].
Così si esprime a riguardo l’allora card. Joseph Ratzinger: «Richiamando le epistole agli Efesini e ai Colossesi, Teilhard considera Cristo come l’energia che tende verso la Noosfera e alla fine incorpora tutto nella sua “pienezza”. Da qui Teilhard ha continuato a dare un nuovo significato al culto cristiano: l’Ostia transustanziata è l’anticipazione della trasformazione e della divinizzazione della materia nella “pienezza” cristologica. Secondo lui, l’Eucaristia fornisce al movimento del cosmo la sua direzione; ne anticipa la meta e allo stesso tempo lo spinge ad andare avanti»[8].
L’accento posto esclusivamente sull’identità del Figlio con il Padre (homoousia tō Patri) ha fatto dimenticare che la differenza tra Dio e mondo si radica nell’identità tra il Verbo increato e il creato assunto. Come è stato ben sottolineato dal teologo cattolico dell’Università di Münster, Alfons Fürst[9], per Origene la divinità del Figlio – che proviene dal Padre – non è trattenuta nella realtà intradivina, ma si «estende coestensivamente su tutto il mondo»[10].
Nella sua teologia trinitaria della salvezza, Origene descrive il rapporto tra Dio e il mondo come una forma di panenteismo ante litteram. Tutto è in Dio, e il fine ultimo è che «Dio sia tutto in tutti» (1Cor 15,28). Dio non è contrapposto al mondo, ma Dio e mondo sono inscindibilmente legati in un unico movimento divino (motus dei). Origene arrivò perfino a parlare dei figli come di un unico Figlio, nella misura in cui tutti sono uniti nel Figlio, formando così una inscindibile unità. Siamo un solo Figlio secondo l’identità di natura, ma molti figli secondo l’identità creaturale[11]. Gesù, infatti, è «primogenito di coloro che risuscitano dai morti» (Col 1,18), «il primogenito tra molti fratelli» (Rm 8,29).
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Mosso dallo zelo antiariano, Alessandro di Alessandria preferì accentuare la differenza tra il Figlio «per natura» e i figli «per adozione»[12], perché intendeva avvicinare il Figlio al Padre da distinguerlo rigorosamente dalla creazione. La maggior parte dei teologi dopo Nicea continueranno su questa linea. Tuttavia, l’esigenza di una cristologia più inclusiva e cosmica non scomparirà del tutto.
La ritroviamo – per esempio in Massimo il Confessore – secondo il quale la creazione è una modalità dell’incarnazione e non solo una risposta al peccato originale. L’incarnazione è la ragione della creazione stessa. La creazione è una teofania, una forma di manifestazione della corporeità di Dio. Questo non implica che Dio sia il mondo, ma che Dio si manifesta attraverso il mondo. Massimo il Confessore (Ambiguum 7, 22) verrà ad affermare che «il Logos di Dio (che è Dio) vuole sempre e dappertutto compiere il mistero della sua incarnazione»[13]. Βούλεται γὰρ ἀεὶ καὶ ἐν πᾶσιν ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος καὶ Θεὸς τῆς αὐτοῦ ἐνσωματώσεως ἐνεργεῖσθαι τὸ μυστήριον”[14].
Trova qui un fondamento patristico l’idea di incarnatio continua di cui prima parlavo. Il linguaggio con cui Massimo comprende la relazione tra Creatore e creatura non è solo quello del homoousios tō Patrì di Nicea, ma quello cristologico di Calcedonia, consustanziale a noi (homoousios hemin). Come le nature divine e umane di Cristo sono senza confusione e mutamento, senza separazione e divisione, così lo sono anche tra loro il creato e l’increato[15].
L’identità ipostatica diventa così il modello con cui Massimo il Confessore interpreta la relazione tra Dio e il mondo. Il cosmo si rivela luogo teofanico, intriso della presenza divina. Tutto è stato creato attraverso l’unione ipostatica con Dio. Riprendendo le parole del Papa al § 7 della sua recente lettera apostolica In unitate fidei, possiamo dire che l’esistenza non solo dell’uomo ma di tutto il creato «punta al di là di sé, cerca al di là di sé, desidera al di là di sé ed è inquieta finché non riposa in Dio. Deus enim solus satiat […]. Solo Dio, nella sua infinità, può soddisfare l’infinito desiderio» di fare di Cristo il cuore del mondo[16].
[1] K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1990, 285.
[2] E. Jüngel, Dio mistero del mondo, Queriniana, Brescia 1982, 59
[3] Ibid.
[4] Ibid., 59.
[5] Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I, q. 20, art. 2.
[6] Teilhard utilizza anche altre espressioni: “Neo-cristianesimo”, “Iper-cristianesimo”, “Cristianesimo re-incarnato”, “Cristianesimo rinato”, “ultra-cristianesimo”, “Cristianesimo trans-cristiano”.
[7] Cfr. H. de Lubac, Teilhard: missionnaire et apologiste, Éditions Prière et Vie, Toulouse 1966, 37-38
[8] J. Ratzinger, The Spirit of the Liturgy, Ignatius Press, San Francisco 2000, 29.
[9] A. Fürst, Vergöttlichung und Sozialethik. Die neuentdeckte Homilie des Origenes über Psalm 82 (81 LXX) im auslegungsgeschichtlichen Kontext, Aschendorff Verlag, Münster 2024, 95–103.
[10] Origene, Omelie su Isaia, cit., 154.
[11] Origene, In Ioh. comm., I, 16, 92.
[12] S. Fernández (ed.), Fontes Nicaenae Synodi. The Contemporary Sources for the Study of the Council of Nicaea (304–337), Brill Schöningh, Paderborn 2024, 8,31-35.
[13] Cfr. H. Boersma, God as Embodied: Christology and Participation in Saint Maximus the Confessor, in St. Vladimir’s Theological Quarterly 67 (2023) 147-167.
[14] Maximus the Confessor, Ambigua 7.22, in On Difficulties in the Church Fathers, vol. 1, Harvard University Press, Cambridge 2014, 107.
[15] I quattro avverbi con cui il Concilio di Calcedonia (451) esprime l’unione tra la natura divina e la natura umana sono: ασυνχυτως (senza confusione); ατρεπτως (senza cambiamento); αδιαιρέτως (senza divisione); αχωριστως (senza separazione).
[16] P. Teilhard de Chardin, «My Litany», in Id., Christianity and Evolution, Harcourt, New York 1969, 244. Cf. Liturgia delle ore, Lunedì della seconda settimana, Vespri, antifona 3.
In base alle convinzioni di Faggin Uno si incarna in ognuno di noi per conoscere meglio se stesso. Ognuno di noi quindi ha una duplice natura: 1- di creatura, attualmente al vertice di un processo evolutivo in corso, animata ( usando a terminologia di Teilhard de Chardin) dall’ energia tangenziale e quindi soggetta all’ entropia. 2-di figlio di Dio che, se riesce ad abbandonarsi in Lui( a rinunciare a se’ stesso) e’ guidato dall’ energia radiale che, grazie alla sintropia, e guidato verso il Centro per essere in Lui. Le esperienze numinose di sincronicita’ studiate per la prima volta da Jung e Pauli sembrano essere il modo di operare di tale energia radiale.
Ringrazio per la possibilità di confronto generato da questa riflessione di Paolo Gamberini. Per parte mia mi sembrerebbe opportuno ricordare che tutti noi guardiamo e pensiamo il mondo attraverso le precomprensioni culturali di cui siamo costituiti. Eternità e tempo, e la loro eventuale relazione, hanno costituito il “basso continuo” della tradizione filosofica occidentale generatasi dall'”incontro-scontro tra il pensiero greco e la tradizione ebraica. Tutta la storia della teologia cristiana, fino a oggi, è immersa in questa imponente precomprensione, senza la quale non si può capire il rapporto tra Dio e l’uomo, sia in senso biblico che filosofico. La mia domanda è: Alla luce degli sviluppi della fisica moderna ,in cui il tempo è una variabile dello spazio, ha ancora senso dire Dio come eternità e uomo come tempo? Per parte mia vedo, forse per scarso vigore speculativo, solo la possibilità di una teologia negativa e paradossalmente come conseguenza necessaria solo la possibilità di un antropologia apofatica. L’Unica affermazione che oso fare è che ogni uomo esistente esperimenta nella sua vita il suo non essere Dio, ma di poterlo diventare. Sta a lui crearsene uno, a sua immagine e somiglianza o perseverare in un ateismo come apertura all’ascolto dell’Altro e degli altri.
Grazie! La questione del pan-en-teismo la ricordo già affrontata con grande chiarezza da Hans Kung in “Dio esiste?”, lì esposta nel contesto del pensiero filosofico e teologico della modernità europea. Per Kung non si tratta di diventare post-cristiani ma semplicemente di rielaborare alcuni paradigmi teologici, come la Chiesa ha del resto già fatto più volte nel corso della sua storia, per garantire fedeltà e comprensibilità al fatto cristiano che per Kung rimane in modo unico legato alla persona di Gesù (come mirabilmente sviluppato in Essere cristiani). Da un fronte teologico completamente opposto ricordo che aver letto tesi molto sensate di ricomprensione del dogma di Nicea nell’opera su Gesù di Klaus Berger (grande biblista scomparso recentemente). In ogni caso trovo molto interessante il punto di vista sviluppato da Gamberini soprattutto per l’aggancio con il pensiero dei padri della Chiesa, che inquadra maggiormente la sua esplorazione all’interno del cammino bimillenario della tradizione cristiana, già attraversata da riletture e profonde ricomprensioni in altre epoche di transizione. Ricordo che Deus 2.0 si soffermava principalmente sulle questioni di carattere esegetico e storico-critico, mi chiedo se altre opere di Gamberini hanno coperto più ampiamente questo aspetto che a mio avviso è decisivo! Grazie
Caro raffele, a fine febbraio uscirà il mio nuovo testo su queste tematiche . A fine estate 2026 un altro testo per Queriniana. Su FB trovi nella mia pagina tutti gli aggiornamenti. Se vuoi puoi seguire il blog: https://paologamberinisj.home.blog/
https://www.ibs.it/post-teismo-ancora-cristiano-libro-paolo-gamberini/e/9788837241278?srsltid=AfmBOop7w7_IhSBmqIgM9hfijeGLFVMuepHk981NMXclKUSLhcMj5mx9
Ringrazio Paolo Gamberini per gli approfondimenti sulla sua prospettiva cristologica e sarei interessato a sapere se, quando parla di incarnazione (qui come nel suo “Deus due punto zero”) dando per scontata, come peraltro fanno quasi tutti i teologi, l’esistenza storica di Gesù nella Palestina del primo secolo, lo fa avendo avuto modo di conoscere e valutare criticamente i relativamente recenti tentativi di mettere in discussione la storicità di Gesù, in particolare da parte di Richard Carrier (“Proving History: Bayes’s Theorem and the Quest for the Historical Jesus”, 2012; “On the Historicity of Jesus: Why We Might Have Reason for Doubt”, 2014; “The Obsolete Paradigm of a Historical Jesus”, 2025).
La realtà storica di Gesù è un dato acquisito dalla stragrande maggioranza degli studiosi.
Strano ,alcuni che si credono all’ avanguardia teologica ripassano sempre dal “via” come nel Gioco dell’ Oca : a rotazione vengono riproposte teorie vecchie e confutate da almeno cento anni : che Gesu’ fosse un mito ,che Gesu’ non sia mai esistito ,che i Vangeli non siano storici ,che Paolo sia stato il creatore del cristianesimo eccetera eccetera ! Basta ,abbiamo letto tutti Loisy!
Gentili Adelmo Li Cauzi e Maria Cristina, è certamente vero che si possono leggere autori e teorie di cento anni fa, confutate già all’epoca perché effettivamente inadeguate e insufficienti. Ma questo non esclude, in linea di principio, che possano esservi stati progressi negli studi storici e che quelle che sembrano riproposizioni di vecchie teorie siano in realtà ipotesi suffragate da argomenti nuovi e migliori. Per valutarne adeguatamente la qualità scientifica ed eventualmente per confutarle, le si dovrebbe conoscere e studiare, avendo gli strumenti per farlo. Non ci si può aspettare che tutti coloro che hanno gli strumenti, abbiano anche il tempo e la motivazione per dedicarvisi; per i non esperti, d’altra parte, è del tutto legittimo scegliere di fidarsi della stragrande maggioranza degli studiosi, come giustamente facciamo in tanti ambiti nei quali non siamo specialisti. La mia personale opinione, avendo letto con attenzione i volumi del 2012 e 2014, è che le critiche di Carrier alle argomentazioni dei sostenitori della storicità di Gesù risultino piuttosto convincenti, così come le ipotesi alternative proposte. Trattandosi – nel caso dell’esistenza o non-esistenza storica di Gesù – di un tema di una certa rilevanza teologica, sarebbe opportuno, a mio avviso, che qualche studioso di storia delle origini cristiane o qualche istituzione accademica si occupasse seriamente del tema, cercando di trovare, per poi divulgarle, eventuali contro-argomentazioni che risultino più convincenti delle argomentazioni di Carrier.
Ma perché inventare la storia di quest’uomo, (lasciamo pure stare la divinità), arrivando pure a farsi ammazzare?
E poi: come mai, dalla storia umana di questo fantomatico Gesù, è nato il Cristianesimo, non solo come religione di potere, ma anche come fonte di ispirazione e direi illuminazione della coscienza di tanti uomini, mistici, uomini in ricerca del senso e del perché delle cose, che ancora oggi sono in grado di aiutarci nella lettura della realtà? Tutto un caso?
Secondo me, si tira fuori il caso quando non si ha la risposta. Ma al caso, preferisco la categoria del Mistero, che lascia comunque lo spazio per aprire l’animo verso il non conosciuto, verso quell’oltre che stimola e ancora una volta spinge a guardare in alto o nel profondo e a chiedersi: Perché?
Riflessione molto chiara e più che mai vera ed evidente nel tempo natalizio, quando incessantemente nella liturgia ritornano il prologo di Giovanni e il riferimento all’Emmanuele Dio-con-noi: quindi anche al noi-con-Dio.
Grazie, per quel che vale, mi sento molto in sintonia.
Ed è giusto chiarire senza stancarsi, perché la confusione è sempre dietro l’angolo.
In fondo tutto è già stato detto, ma si può e si deve approfondire per allargare la visione, espandere e portare a compimento, non certo per ridurre, appiattendosi e in fondo restando sempre sul solito noto orizzonte che separa.