«Così non sono più due, ma una sola carne.
Dunque, l’uomo non divida quello che Dio ha congiunto»
(Mc 10,8-9)
Nel dibattito teologico e spirituale contemporaneo emergono con particolare forza due grandi tendenze che attraversano il modo di pensare e vivere il rapporto con Dio.
Da un lato, c’è la prospettiva che interpreta la fede come una conversazione, un incontro personale con un «Tu» che chiama, interpella, risponde: il Dio biblico che parla nella storia e che chiede di essere ascoltato. Dall’altro lato, si fa strada una sensibilità più panenteistica o contemplativa, che percepisce Dio come Presenza avvolgente, come il fondamento in cui tutto vive e respira, più vicino alla mistica che al dialogo.
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Queste due tendenze non si escludono, ma generano tensioni, domande e talvolta incomprensioni: la prima teme di perdere la concretezza del volto personale di Dio, in particolare il volto umano di Gesù come criterio unico per identificare chi è Dio (Pierangelo Sequeri). La seconda teme di ridurre l’esperienza spirituale a un rapporto troppo antropomorfico e meno inclusivo della sapienza delle altre religioni, della mistica e della fisica quantistica (post-teismo). Il testo che segue si muove proprio dentro questa dialettica, cercando di mostrare come entrambe le vie, se mantenute in equilibrio, possano illuminarsi a vicenda e custodire la ricchezza della tradizione cristiana.
L’idea di essere «coinvolti in una conversazione» con Dio si distingue da una concezione della fede di tipo fondamentalista, che considera la parola divina come qualcosa di fisso e immutabile, consegnato una volta per tutte. Tuttavia, la domanda teologica più urgente oggi sembra per questa prima tendenza un’altra: può una visione panenteistica, che guarda con sospetto l’idea stessa di un rapporto personale con Dio, essere compatibile con la fede cristiana?
A questo livello la distanza tra una fede biblica «aperta» e il panenteismo non è così netta. E forse non deve esserlo. La Bibbia suggerisce che essere «in Dio» e «con Dio» significa partecipare alla pienezza della vita, e questa esperienza assume spesso i tratti di una relazione personale: essere chiamati per nome, sentirsi riconosciuti, contare per qualcuno. Non si tratta anzitutto di una teoria su Dio, ma di un’esperienza vissuta: quella di sentirsi interpellati, autorizzati a esistere, chiamati a una vita piena.
Quando, soprattutto nella filosofia moderna, questa esperienza viene interpretata come un processo dell’Assoluto che si differenzia da sé sorge in qualcuno il dubbio che così si perda qualcosa di essenziale, cioè il dialogo con un «Tu» e in definitiva la dimensione dell’Alterità, sia in Dio sia fuori di Dio.
Le immagini del parlare, del chiamare, del rispondere avrebbero l’intento di «custodire» il nucleo vitale della fede: uomini e donne che si scoprono chiamati da un Dio che interviene nel mondo e nella storia e che sono capaci di rispondere con libertà. La fede prende la forma del dialogo, della preghiera di invocazione, del sentirsi interpellati di persona. È il linguaggio dei Salmi, dei profeti, delle vocazioni, del Vangelo: Dio chiama, stringe alleanza, entra in relazione. Essere credenti significa abitare una storia di parola e risposta, di promessa e affidamento.
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Le espressioni «in Lui» e «con Lui» rivelano bene la tensione che attraversa l’essenza della fede cristiana. Da un lato Dio come un «Tu» personale, anzi il Dio, con l’articolo, come piace fare la scuola milanese. Dall’altro, «Dio», o il Mistero, come realtà più onnicomprensiva e includente, più grande di ogni persona, che avvolge e sostiene tutto.
Non solo realtà personale, ma ancor più trans-personale. È dentro questa tensione dell’«Hen-kai-Pan» (Uni-totalità dell’Assoluto) che si forma la comprensione sia del Dio della fede cristiana sia di noi stessi. Questa è la strada percorsa dal cristianesimo fin dai primi secoli: da Origene a Dionigi l’Areopagita, da Massimo il Confessore a Giovanni Scoto Eriugena, da Meister Eckhart a Niccolò Cusano. È un cristianesimo carsico, presente sempre, benché soffusamente diffuso dentro e fuori della Chiesa ufficiale.
Se si guarda Dio soprattutto in chiave panenteistica, Egli appare come la realtà che comprende tutto, il fondamento onnipresente della vita. Non tanto Qualcuno che parla, ama e punisce – il Dio dell’affezione – ma lo «sfondo» del nostro esistere. Con termine greco direi l’hypostasis, la sostanza, il soggetto: ciò che ci sostiene, che di solito diamo per scontato, che talvolta percepiamo come profondità della vita.
Qui la fede più che una decisione è un desiderio, un’attenzione, un vedere. E assume la forma della contemplazione, dell’abitare in Dio, del riconoscere una Presenza che precede ogni parola.
Questo filone attraversa la sapienza biblica, la mistica dei Padri, la tradizione monastica, fino alla grande contemplazione di ispirazione neoplatonica. Non è forse questa immagine di Dio – molto presente nella mistica – più vicina alla sensibilità di molti cercatori contemporanei rispetto all’idea di un Dio personale? In Lui troviamo vita, respiro, sicurezza, appartenenza. Ma chi è questo «Lui»? L’energia dell’universo? Il cosmo? La vita stessa? Con una parola di Col 1,17: «è prima di ogni cosa e tutte le cose sussistono in lui».
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Questo modello di spiritualità cristiana sta ritornando a ispirare molti credenti che hanno abbandonato la partecipazione alla Messa domenicale e non si riconoscono più in quello che la Chiesa ufficiale propone. Questo modello «vago e vagante» di spiritualità è divenuto la base di una fiducia diffusa nel mondo, nella natura, nell’umanità.
Il Dio di questa spiritualità appare spesso attraente proprio perché promette sollievo: meno conflitti interiori, meno domande difficili, meno tensioni tra fede e mondo, meno scontri dottrinali o istituzionali. Diventa la fede del «sentirsi dentro», del «ben-essere», del ritrovare un’unità profonda.
Ma proprio questo desiderio di una fede come pace interiore e conforto richiede uno sguardo critico: una fede che consola senza mai disturbare rischia di perdere ciò che, nella tradizione biblica, è essenziale – un Dio che non solo sostiene, ma chiama, interpella e trasforma. Quando Paolo afferma: «In lui viviamo, ci muoviamo ed esistiamo» (At 17,28), sembra aprire un ponte di dialogo tra la dimensione sapienziale e la dimensione testimoniale della fede.
Una fede cristiana costruita esclusivamente sul modello testimoniale – credo perché altri hanno creduto – rischia di rimanere in una forma immatura, perché proietta su Dio categorie troppo vicine ai bisogni psicologici dell’infanzia: un Dio che parla come noi, che interviene come un genitore onnipotente, che risolve dall’esterno ciò che non riusciamo ad affrontare. Con le parole di Karl Jaspers:
«Il concetto specifico di rivelazione dev’essere come l’annuncio immediato, localizzato nello spazio e nel tempo, di Dio attraverso la parola, la richiesta, l’azione, l’evento. Dio dà i suoi ordini, egli fonda una comunità, compare tra gli uomini, fonda il culto. Ciò accade per una irruzione oggettiva dall’esterno» (Karl Jasper, La fede filosofica di fronte alla rivelazione, 48).
Questo linguaggio è prezioso e profondamente biblico (deus superior summo meo), ma se non viene integrato da una visione più ampia – quella di Dio come Presenza che sostiene, ispira, trasforma dall’interno – può ridurre anch’esso la fede a un dialogo rassicurante, senza profondità né crescita.
La maturità spirituale nasce quando il credente impara a riconoscere Dio non solo come un «Tu» che risponde alle invocazioni, ma anche come il fondamento silenzioso della vita, la sorgente che opera nella libertà umana e nella trama del mondo, senza sostituirsi ad essa. Deus interior intimo meo (Agostino, Confessioni, III,6,11).
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Questi due grandi modelli, quello della conversazione (Dio come un «Tu» che parla davanti a me) e quello della Presenza (in me) non sono alternative da scegliere, ma polarità da tenere insieme nel credere cristianamente. Conversazione e Presenza, parola e silenzio, invocazione e contemplazione si richiamano reciprocamente. Quando uno dei due viene assolutizzato, la fede si impoverisce e diventa dialogo senza profondità, o fusione senza volto.
Oggi, però, in alcuni ambienti – come nei recenti interventi della cosiddetta scuola teologica milanese – si nota un irrigidimento sul modello biblico inteso quasi esclusivamente come rapporto con un «Tu» radicalmente altro. L’intenzione è difendere la specificità cristiana contro derive mistiche, panteistiche o spiritualiste.
Ma questo irrigidimento rischia di produrre l’effetto opposto: non custodire la tradizione, ma restringerla. Così si esclude una parte enorme della grande eredità cristiana: la sapienza, la mistica, la contemplazione, la teologia della partecipazione, tutto ciò che ha parlato di Dio come Presenza che avvolge e precede ogni parola. Il risultato può essere l’allontanamento di molte persone credenti, che cercano un’esperienza di Dio non solo come interlocutore, ma come profondità della vita, come dimora, come respiro dell’esistenza.
Il paradosso è che, nel tentativo di essere più «biblici», si finisce per essere meno cristiani e con le parole di Panikkar/Rahner, non si è più mistici. Si perde così l’ampiezza (kath’holou, cattolicità) della tradizione. Una fede ridotta al solo linguaggio della conversazione non riesce più a ospitare chi fa esperienza di Dio soprattutto come silenzio, come presenza, come fondamento. E così, invece di arginare la frammentazione spirituale contemporanea, la si alimenta.
Tenere insieme conversazione e Presenza non è un compromesso debole, ma la forma più profonda di fedeltà alla tradizione cristiana. È in questa tensione che il cristianesimo ha pensato Dio, ha pregato, ha contemplato e ha imparato a tenere insieme ciò che i dotti e i sapienti vorrebbero separare.
L’articolo pone lucidamente a confronto due prospettive spirituali che davvero attraversano tutta la tradizione cristiana. Meno convincente mi sembra che esse possano identificarsi anche con due prospettive teologiche, perché qui entra in gioco la concezione filosofica del rapporto tra Dio e il mondo che inevitabilmente sta dietro il discorso teologico. La spiritualità della presenza è perfettamente compatibile con una visione teista. Tommaso d’Aquino sostiene che noi, come enti che partecipano della pienezza dell’Ipsum Esse subistens “contraendolo” nella nostra identità finita, non siamo “fuori” di Dio, ma in Lui, e che Egli è presente e avvolge ogni fibra della nostra realtà creaturale. Qui c’è posto per entrambe le tradizioni spirituali, perché immanenza e trascendenza sono entrambe fondate razionalmente. Il panenteismo, invece, in quanto filosofia alternativa al teismo, rende molto problematica la possibilità della tradizione della conversazione, perché compromette la radicale trascendenza del Dio della Rivelazione cristiana. In ogni caso, mentre tenere insieme le due spiritualità è giustissimo, tenere insieme le due filosofie mi sembra impossibile.
Come ben sai Tommaso d’Aquino costruisce la sua teologia attraverso due fonti: Aristotele e Platone. È innegabile la presenza neo-platonica in Tommaso. Il pan-en-teismo completa il teismo e aggiunge al “coram” la preposizione “in” . Le metafore panenteiste sono innumerevoli in Tommaso e nei Padri della Chiesa. Già da Atanasio, Ireneo e su fino a Cusano. “Non è l’anima che è nel corpo, ma il corpo nell’anima; e così anche Dio: non è Dio che è nel mondo, ma il mondo è in Dio” (Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, I, q. 8, art. 1, ad secundum). Ritengo la tua dicotomia tra spiritualità e teologia non di aiuto. Anche da un punto di vista cristiano. Il vero colto dall’intelletto è correlato al gusto spirituale. Laddove lo spirito coglie il vero, c’è verità metafisica. Altrimenti introduci una separazione tra Dio e umano.
Concordiamo pienamente sul fatto che per Tommaso il mondo è in Dio, anche se al tempo stesso ne è trasceso (lo dicevo io stesso, del resto, nel mio precedente interevento) e che dunque è pienamente legittima la coesistenza di una spiritualità della presenza e di una della conversazione (conme felicemente le hai denominate). Però tu definisci “dicotomia” quella che io considero una necessaria distinzione tra i modi in cui la sppritualità, nellse sue diversissime forme, percepisce la realtà di Dio, e le concezioni che la teologia ha di Lui. Tra le prime non è necessario scegliere, tra le seconde sì, se non si vuole sostenere che ci siano tante verità quanti sono i credenti (come ci sono, invece, tante spiritualità).
Si dovrebbe meglio precisare e non confondere “verità” con concezioni teologiche. Tante sono le spiritualità quante sono le concezioni teologiche, benché una è la verità.
Su questo siamo pienamente d’accordo. Ma credo lo siamo pure sul fatto che, mentre le spiritualità possono essere tante quanto sono i modi soggettivi di vivere la verità, le teologie si devono confrontare col problema della verità che, come tu giustamente dici, è una. Forse potrebbe essere un punto di partenza comune per una prospettiva di ricerca ulteriore che avvicini i nostri diversi punti di vista.
Mi sono recentemente imbattuto in alcuni scritti di Comte-Sponville in cui, oltre a rivendicare la possibilità di definirsi ateo, cerca una dimensione spirituale riconducibile all'”essere” del mondo (cita esplicitamente Spinoza). Un tema, con varie sfaccettature, frequente negli ultimi tempi (penso anche al concetto di “anima” di Faggin).
Penso che questo desiderio di spiritualità sia molto positivo (finalmente si esce dalle posizioni iper materialiste, che sembravano l’unica possibilità per le persone “pensanti”) e che bisogna in tutti i modi evitare di polarizzare la discussione (ateo-credente, trascendente-immanente, ecc.). Concordo a pieno invece sulla necessità di costruire un continuum tra le due impostazioni e continuare a creare ponti sui vari punti in disaccordo (etico, esistenzialista, ecc.), anche se questo può significare perdere il “monopolio” su determinate discussioni. Lo stesso Comte-Sponville riflette che forse l’unico vero dualismo sia quello tra chi non ha dubbi (fanatico) e quello che li accetta.
Ok, però secondo me gli elementi interessanti del post-teismo fanno già parte della tradizione (i padri, Cusano, la mistica..) e quelli originali (per lo meno così come vengono espressi nelle varie pagine) non lo sono poi così tanto. Mi viene in mente soprattutto la teologia della morte di Dio anni ’60 e la demitizzazione.
C’è molta autopromozione per adesso. Poi vediamo..
Appunto .. se fanno parte delle tradizione perchè c’è così tanta “fibrillazione” quando si sente parlare di post-teismo o di tras-teismo? La questione rimane fondamentalmnte irrisolta sul versante filosofico: cosa rimane dell’idea di dio nella contemporaneità? Come il cristianesimo si è confrontato con il pensiero occidentale senza negarlo o stigmatizarlo? A quale cosmologia ci ispiriamo? Come mai spesso l’unico modo per la fede cattolica di giustificarsi e di fondarsi è quello di richiamarsi al catechismo o al diritto canonino?.
Alimentare qualche dubbio forse ci salva dall’ideologia.
Si ma che c’entra la teologia della morte di Dio con il diritto canonico? E in ogni caso chi commenta non sceglie le proposte teologiche, deve farsi andare bene le scelte editoriali delle poche pagine dedicate alla religione. O latino dei tradizionalisti oppure teologie di moda negli ambienti più liberal. E’ anche vero che dopo 4, 5, 6, 7 articoli proposti sullo stesso tema uno non è che abbia poi tanto da dire. Questo articolo a pelle mi pare la risposta ad un altro pubblicato su Vino Nuovo, è un ping pong che diventa un po’ difficile da seguire. Se dici quello che pensi fino in fondo ti cancellano pure i commenti. A me ricorda molto quel filone, che già di suo portava alle estreme conseguenze la demitizzazione primi novecento e l’ultimo Bonhoeffer, certo dovrei a questo punto leggermi tutte le pubblicazioni in merito di Gabrielli editore, ma non mi va di seguire dibattiti molto strillati, preferisco aspettare che le discussioni possano decantare per poter ragionarci su con più calma. Magari nel tempo verrà fuori qualcosa di più interessante..