Sono stati e sono tuttora moltissimi i politici che, nel corso della storia dell’umanità, hanno inserito con forza e preponderanza l’elemento religioso nei propri discorsi; è vero, ma perché ultimamente stiamo assistendo, nella politica contemporanea, a un ritorno significativo della presenza del religioso?

La modernità classica, fondata sull’illuminismo, ci ha promesso la famosa tesi della secolarizzazione, un «disincanto del mondo», in cui la religione si sarebbe ritirata discretamente nell’ambito della coscienza privata per lasciare la piazza pubblica nelle mani della gestione tecnica e della ragione burocratica. Tuttavia, il XXI secolo ci mostra un panorama inverso: un’evidente risacralizzazione della sfera pubblica, o almeno del discorso politico.

Oggi la politica non si disputa più solo sul piano dell’efficienza dell’amministrazione e delle politiche pubbliche, ma si combatte sul terreno del sacro. Siamo passati da una politica delle soluzioni a una politica della salvezza, dove il discorso pubblico si riempie di riti, martiri e promesse di redenzione.

Il ritorno degli dei nella polis non significa necessariamente un aumento della fede spirituale, ma una mutazione del potere: di fronte alla crisi dei modelli razionali, i politici hanno scelto di attingere al tesoro dei simboli religiosi per fabbricare una nuova legittimità – diciamo – trascendente.

In questo scenario, il cittadino non è più un interlocutore razionale, ma diventa membro di una congregazione politica che non cerca argomenti, bensì atti di fede.

La liturgia del potere

La comprensione di questo fenomeno richiede di passare attraverso un quadro teorico che smantelli la presunta laicità della nostra epoca. Giorgio Agamben apre questa strada sostenendo che lo Stato moderno non ha superato la teologia, ma ne ha ereditato la struttura funzionale, dove il potere richiede la «Gloria» (l’acclamatio) —una dimensione liturgica di riti e acclamazioni— per sostenersi.

In questa «liturgia del potere», l’opinione pubblica cessa di essere uno spazio di dibattito per trasformarsi in una massa che annuisce davanti allo spettacolo del comando, consentendo allo Stato di giustificare misure eccezionali sotto un’estetica del sacro.

Questa mutazione ontologica della politica trova un severo monito in Giovanni Sartori, il quale sottolinea che la democrazia dipende vitalmente da un pensiero aperto e negoziabile. Introducendo il dogma nella piazza pubblica, il conflitto politico si trasforma in uno scontro esistenziale: il compromesso — essenza della convivenza democratica — diventa impossibile, poiché di fronte all’«infedele» o al nemico morale non c’è spazio per la negoziazione, ma solo per l’esclusione.

Questa patologia del discorso è identificata da Rodrigo Guerra López come una strumentalizzazione della trascendenza, in cui la fede viene svuotata del suo potenziale umanizzante per essere ridotta a un’ideologia di combattimento.

In questa concezione, il simbolo religioso non cerca più l’«amicizia sociale», ma la mobilitazione emotiva di un «popolo» contro i suoi presunti nemici, trasformando il divino in un’arma di frammentazione.

Insieme a ciò, e di fronte al vuoto di risultati concreti che ha prodotto una palpabile crisi di legittimità istituzionale, il leader politico si rifugia nella storia mitica e nella «riserva morale» della nazione, presentandosi come il custode di un ordine naturale minacciato. Così, la religione smette di essere una ricerca di senso per diventare un’ancora identitaria e uno scudo retorico che protegge il governante dalla critica razionale.

Spostamenti simbolici e nuove mediazioni

La crisi delle istituzioni facilita e offre un terreno fertile per l’emergere di nuove forme di legittimazione basate sul sacro.

La creazione di istanze di governo dedicate alle questioni religiose non deve essere intesa semplicemente come un gesto burocratico, ma come una risposta alla complessa sociografia della religiosità nel Paese.

Secondo studi recenti[1], la fede mantiene una profonda vitalità nella popolazione, ma si trova spesso disarticolata dalle mediazioni istituzionali tradizionali. Potremmo chiederci: è possibile che, individuando questo fenomeno, gli attori politici abbiano cercato di stabilire una mediazione diretta con i cittadini-credenti, tentando di occupare lo spazio di autorità morale che storicamente è spettato alle chiese?

Questa manovra non solo frammenta il dialogo religioso, ma riconfigura il rapporto tra il cittadino e il sacro, subordinandolo a strutture amministrative che operano secondo una logica di accompagnamento e calcolo politico.

Quando il discorso pubblico smette di concentrarsi sulla gestione di soluzioni materiali e inizia a interpretare la precarietà come una dimensione dell’identità morale della nazione, si produce un cambiamento nella natura della politica. La crisi si presenta allora come una prova collettiva – una sorta di teodicea[2] – che richiede una risposta di carattere spirituale o di fedeltà mistica verso un’eredità storica, il che rende difficile l’esercizio della critica razionale e il dibattito sull’efficienza delle politiche pubbliche.

In questo senso, la «sacralizzazione» non è un processo di spiritualizzazione della politica, ma un meccanismo di blindatura simbolica che trasferisce la responsabilità amministrativa nel regno dell’ineffabile, dove la valutazione dei risultati è sostituita dalla riaffermazione di un’epopea condivisa.

Ma la pretesa ingenua di voler appropriarsi, dal punto di vista politico, dell’azione di Dio già da moltissimo tempo fa, si scontra spesso con l’inesorabile realtà degli eventi. Lo recitano i versi di quella strofa popolare anonima della tradizione del romancero spagnolo nel basso Medioevo: «Vennero i saraceni e ci picchiarono a sangue, perché Dio aiuta i malvagi quando sono più numerosi dei buoni».

Il limite del sacro e l’etica del servizio

La persistenza di questa risacralizzazione del potere mette in evidenza che il rischio fondamentale non è la presenza della religione nella sfera pubblica, ma la sua trasformazione in uno strumento di dominio assoluto.

La vera salute di una società non si misura dalla proliferazione di organismi statali dedicati al religioso, ma dalla capacità della politica di riconoscere i propri limiti e la sua natura essenzialmente fallibile.

Recuperare la politica richiede, quindi, un esercizio di demistificazione: riportarla sul terreno dell’umano e del negoziabile, dove il servizio al bene comune prevalga sulla costruzione di liturgie ideologiche.

Finché l’amministrazione pubblica cercherà di «gestire l’anima» per nascondere le proprie carenze nella gestione della città, la democrazia rimarrà in uno stato di vulnerabilità. La sfida contemporanea risiede nel passare da una politica dell’acclamazione a una politica della carità e del servizio, comprendendo che il potere si giustifica solo quando viene riconosciuto come un incarico transitorio e limitato.

Spogliare lo Stato delle sue pretese di divinità è il primo passo per sanare la sfera pubblica e permettere che fede e politica coesistano in una «sana laicità».

Solo così sarà possibile ricostruire uno spazio in cui il dialogo sia reale e in cui la trascendenza non sia uno scudo per il potere, ma un orizzonte che spinga verso un impegno genuino con la giustizia e la dignità.

Verso un’idolatria politica?

La convergenza di questi fattori — la liturgia del potere, lo spostamento dell’autorità morale e la narrativa della teodicea — suggerisce che non stiamo assistendo a un uso accidentale o marginale della religione, ma alla costruzione sistematica di un’idolatria politica.

In questo schema, si produce un’inversione ontologica in cui lo Stato cessa di essere una struttura funzionale al servizio della persona per erigersi a fine a sé stesso, un «assoluto» che rivendica per sé prerogative che appartengono esclusivamente alla sfera della trascendenza.

Questa distorsione ha profonde conseguenze sulla struttura stessa della società, poiché sacralizzando il potere si opera una denaturalizzazione dell’impegno sociale; trasformando in una forma di idolatria, i simboli religiosi vengono svuotati del loro potenziale umanizzante, utilizzati non per costruire un’amicizia sociale che riconosca la dignità dell’altro, ma per convalidare la frammentazione e l’esclusione di chi non condivide il dogma ufficiale.

L’antidoto all’idolatria politica non è il vuoto di valori, ma la costruzione di una concordia cittadina (nei termini aristotelici) che ponga la dignità intrinseca della persona al di sopra di qualsiasi progetto statale o leadership messianica.

La concordia come alternativa

La vera alternativa alla politica della salvezza non è il cinico disinteresse, ma il recupero della concordia (homonoia), quella forma di amicizia civile che Aristotele descrive non come una semplice coincidenza di opinioni su temi astratti, ma come un accordo fondamentale su ciò che è pratico e conveniente per la vita comune.

Mentre l’idolatria politica cerca l’unità attraverso la sottomissione a un dogma o a un leader che pretende di parlare in nome di Dio, la concordia aristotelica si costruisce dal basso, quando i cittadini «scelgono le stesse cose e realizzano ciò che è di comune interesse».

Aristotele è categorico: la concordia non consiste nel fatto che tutti pensino la stessa cosa su qualsiasi argomento — il che sarebbe un’uniformità propria di una congregazione e non di una polis —, ma nell’unanimità riguardo alle questioni di notevole importanza che riguardano tutti.

In una democrazia sana, la concordia si manifesta quando le persone concordano su chi debba governare e secondo quali regole, consentendo a tutti di ottenere ciò che desiderano senza dover ricorrere all’annientamento morale dell’avversario.

Tuttavia, questa amicizia civile è appannaggio esclusivo degli «uomini buoni», coloro i cui desideri sono costanti e aspirano a ciò che è giusto e conveniente per tutti. Quando la politica diventa un campo di battaglia degli assoluti, si perde la capacità di fare «volentieri ciò che è giusto», e la discordia si impadronisce dello spazio pubblico.

«Votare per gli dei» —cioè affidare il mandato politico a chi si presenta come una divinità infallibile— significa, in ultima analisi, rinunciare alla concordia. Significa sostituire la deliberazione su ciò che è conveniente con l’obbedienza a un idolo, o peggio ancora, a un auto-unto.

Solo attraverso questa concordia, dove l’interesse comune prevale sull’ambizione di comando individuale, potremo sanare la sfera pubblica e restituire alla persona il posto che le spetta: al di sopra di qualsiasi progetto statale e al riparo da qualsiasi messianismo.

• Pubblicazione nel quadro della collaborazione con la rivista venezuelana Revista SIC (originale spagnolo, qui).

[1] A tal proposito, vale la pena consultare i risultati dello studio sulla sociografia della religiosità in Venezuela, pubblicato dal Centro Gumilla nel 2025.

[2] La teodicea cerca, attraverso la teologia e la filosofia, di giustificare la bontà e l’onnipotenza di Dio di fronte all’esistenza del male e della sofferenza nel mondo.