Margherita Miliani studia “Work  and Corporate Management” (biennio magistrale) presso la Facoltà di scienze politiche dell’Università Cattolica. Questa articolo sviluppa l’elaborato presentato dall’autrice in occasione del’esame del corso seminariale “Letture politiche della Bibbia /1”.

Analizzare il conflitto israelo-palestinese con gli strumenti della politica e della diplomazia è un orizzonte che ormai ha mostrato i suoi limiti: una sequenza di negoziati falliti ha portato a uno stallo apparentemente insuperabile. Quella terra, però, non è un territorio come gli altri, e i due popoli che se la contendono vi sono entrambi legati in maniera simbolica e teologica.

Proprio per questo, rileggere le categorie religiose della tradizione ebraica offre uno strumento critico alternativo per interrogare diversamente il presente.

La religione, svuotata dei suoi significati originari, è stata il mezzo con cui il sionismo ha legittimato la presenza ebraica in Israele, avanzando una politica coloniale ed emarginando chi vi abitava già. Eppure, se restituita alla sua autentica complessità, la tradizione ebraica custodisce la chiave per includere il popolo escluso e coesistere con esso.

Esodo: la componente eterogenea del popolo di Israele

Le narrazioni fondative, infatti, non delineano un’identità compatta ed indifferenziata. Nel racconto dell’Esodo non troviamo la marcia di un popolo etnicamente “puro”, bensì il cammino di una “folla mista”[1]; la figura di Mosè incarna fin dall’inizio una doppia appartenenza mai del tutto ricomposta; l’esilio, nella rielaborazione rabbinica, diventa la matrice stessa dell’essere ebrei.

Intesa così, l’identità ebraica è attraversata fin dall’origine da una componente di alterità, cade ogni pretesa di esclusività e rimane aperto, in linea di principio, uno spazio anche per l’Altro.

Mosè è la figura che meglio incarna questa alterità. Nato da madre ebrea ma cresciuto a corte dalla figlia del faraone, egli apprende la lingua e i costumi egizi. Avendo simbolicamente due madri, Mosè porta nel proprio corpo una doppia appartenenza che non si risolve mai.

Anche quando guida gli ebrei verso la terra promessa, il suo legame con l’Egitto non si spezza del tutto, resta in qualche misura fedele e svolge una funzione di protezione verso gli egiziani, avvertendoli dell’arrivo delle piaghe e pregando per farle cessare.

Questa duplicità investe il popolo ebraico per intero. Il libro dell’Esodo non descrive l’uscita di una collettività etnicamente omogenea ma di una “folla mista” (Es 12,38) che si unisce a Mosè, il quale porta a sua volta con sé un residuo di Egitto. L’ingresso a Canaan, che avverrà sotto la guida di Giosué, costituisce il momento fondativo in cui Israele nasce come collettività.

Questa collettività è plurale già dal primo istante e l’identità ebraica si rileva impensabile come unità pura ed indifferenziata.

Dall’Esodo all’esilio

Mosè diventa allora un modello per pensare l’universale in maniera differenziata, non una unità che assorbe e cancella le differenze. Sul piano politico, questo mette in discussione ogni pretesa di esclusività. Se l’esperienza biblica di Israele è legata all’esilio e all’incontro con culture diverse, la presenza dell’altro non è un incidente da cancellare, ma una realtà con cui fare i conti.

Nel 586 a.C. la conquista babilonese di Gerusalemme, con la distruzione del primo Tempio apre la stagione dell’esilio. Sul piano teologico è un passaggio decisivo. Di fronte alla perdita del centro cultuale, la risposta che matura è tanto semplice quanto radicale: Dio non è legato a un luogo, ma accompagna il suo popolo ovunque esso sia; l’identità si conserva anche senza terra e senza Tempio.

È un’intuizione che diventerà fondamento quando, secoli dopo, la distruzione del secondo Tempio da parte dei romani inaugurerà la lunga diaspora destinata a durare fino alla fondazione dello Stato di Israele.

È in questo momento che abbiamo il passaggio ad un ebraismo rabbinico. Al Tempio, ormai perduto, subentra la Torah; la forza e l’essenza del popolo diventa la sua capacità di sopravvivere in qualunque luogo, la sua adattabilità senza bisogno di un radicamento fisico. L’esilio cessa così di essere un semplice incidente di percorso, ma la matrice stessa dell’identità ebraica.

Che l’esilio possa essere pensato come condizione feconda, e non come pura mancanza, è un filo che attraversa tutta la modernità ebraica. È precisamente questo il punto su cui insiste Amnon Raz-Krakotzkin[2]. Nella sua lettura, l’esilio non va interpretato come sconfitta, ma come categoria teologica positiva: la condizione in cui è impossibile osservare pienamente i comandamenti in ogni luogo, inclusa la stessa Terra d’Israele[3]. L’esilio è insieme una coscienza psicologico-politica, non passività, dunque, ma una postura: parte integrante del rapporto tra Dio e il suo popolo[4].

L’esilio, prima di essere un problema politico da risolvere, era stato per secoli una risorsa spirituale.

Il Sionismo e la negazione dell’esilio

È su questo sfondo che va misurata la portata di ciò che Raz-Krakotzkin chiama «negazione dell’esilio» (shlilat ha-galut), un’espressione che il sionismo stesso ha rivendicato con orgoglio. Con essa si designa la prospettiva che legge l’insediamento ebraico moderno nella Terra d’Israele, e la conquista di una sovranità territoriale, come il ritorno del popolo a una terra da sempre propria dopo duemila anni di esilio: un paradigma che orienta, di fatto, tutte le correnti del sionismo[5].

Con il tempo, e in particolar modo dopo la guerra dei Sei Giorni del 1967, questa impostazione ha assunto una connotazione sempre più religiosa, fino a leggere lo Stato come inizio della redenzione messianica. Se l’esilio è davvero finito nel 1948, allora la redenzione è cominciata con lo Stato, e la sua fondazione diventa un atto messianico, il compimento di una promessa divina. Criticarlo, a quel punto, non significa più opporsi a una scelta politica, ma quasi opporsi a Dio. Quando un progetto politico si sacralizza, si sottrae per definizione alla discussione.

Le conseguenze di questa operazione sono duplici. Sul piano interno alla tradizione, negare l’esilio equivale a negare la storia ebraica nel suo nucleo[6]: significa cancellare duemila anni di elaborazione teologica per costruire un’identità alternativa. Al posto dell’ebreo della diaspora, percepito come debole e passivo, si erige il «nuovo ebreo»: forte, autonomo, radicato nella terra[7].

I tratti giudicati “esilici” vengono rigettati, e con essi intere tradizioni culturali, comprese quelle degli ebrei dei paesi arabi, in nome di un’unificazione modellata sui valori dell’élite egemonica[8]. Così, paradossalmente, l’unicità ebraica finisce per essere costruita escludendo parti di sé. Sul piano del conflitto, la stessa logica produce un effetto ancora più grave. Definire l’insediamento come “ritorno del popolo alla propria terra” impedisce di riconoscere le aspirazioni collettive della popolazione araba che vi abitava: la concezione storica della negazione dell’esilio realizza direttamente l’immagine di una “terra vuota”[9].

L’esclusione e l’invisibilizzazione del popolo palestinese non sono un effetto collaterale, ma la conseguenza quasi necessaria di un certo modo di narrare la storia. In fondo, ciò che il sionismo nella sua corrente dominante ha compiuto è una sorta di secolarizzazione tradita: ha preso le categorie teologiche, le ha svuotate del loro contenuto spirituale e le ha convertite in strumenti di legittimazione politica. E una volta che una posizione politica si è fatta sacra, ogni dialogo diventa più difficile.

In esilio in Israele: spazio per due popoli

Se però si rovescia la negazione, e l’esilio torna a essere ciò che era in origine, una dimensione teologica ed esistenziale, il quadro cambia. L’esilio non è «risolto» dallo Stato: resta la condizione dell’esistenza ebraica anche dopo il 1948, e proprio per questo lascia aperto, in linea di principio, uno spazio per chi israeliano non è. La risposta di Raz-Krakotzkin va in questa direzione: pensare l’esilio come «de-colonizzazione» dell’entità ebraico-israeliana, dove il colonialismo è un lavoro della memoria orientato all’oblio, e la de-colonizzazione è il lavoro del ricordo che apre uno spazio alla memoria dei vinti[10]. Il bi-nazionalismo, in questa prospettiva, non è anzitutto una formula politica, ma una postura morale[11]: una memoria rivolta insieme al passato ebraico negato e al passato palestinese negato.

A conclusioni simili arriva la filosofa Judith Butler nel saggio Parting Ways, dove affronta il concetto di ebraicità diasporica contemporanea. Come nota Shaul Magid nella sua analisi del libro, per Butler la diaspora non è un momento di passaggio da superare, ma il nucleo stesso attraverso cui pensare cosa significhi vivere come ebrei: la categoria su cui costruisce la sua idea di “ebraicità” è quella della coabitazione, del vivere con l’altro, del riconoscimento dell’alterità, politicamente ed eticamente[12].

È su queste basi che la coabitazione cessa di essere una formula diplomatica astratta e diventa una scelta etica. Butler suggerisce che riportare l’idea di diaspora in Palestina possa offrire una via per pensare la coabitazione, il bi-nazionalismo e una critica della violenza di Stato[13].

Lo sguardo critico degli autori citati e presentato in questo testo permette di fornire alla politica ciò che la diplomazia sola non può offrire: una cornice simbolica attraverso la quale leggere la posta in gioco ancora prima di negoziarla. I trattati falliscono perché vedono la terra come un problema di confini e sicurezza, senza tenere conto del racconto che entrambi i popoli fanno di sé stessi e del proprio diritto a esserci.

Teologia e diplomazia

Il sionismo ha potuto legittimare la sua politica di esclusione proprio svuotando le categorie ebraiche del loro contenuto originario e riconvertendole in strumenti di sovranità: l’esilio come incidente di percorso da cancellare, la terra come uno “spazio vuoto” e l’identità come pura e da difendere. Ripercorrere il senso originario di queste categorie teologiche permette di decostruire pezzo per pezzo questa narrazione, mostrando che nessuno di quei presupposti appartiene davvero alla tradizione.

La folla mista, la bipolarità della figura di Mosè e l’essenza dell’essere ebrei in diaspora introdotta dall’ebraismo rabbinico, manifestano come l’identità ebraica nasca in realtà plurale, non pura e compatta, e che la presenza e la coesistenza con l’altro siano una condizione originaria. Non si tratta di negare il legame del popolo ebraico con quella terra, ma di ricordare che quel legame, nella tradizione religiosa che lo ha generato, non ha mai comportato cancellare l’altro che la abita. Lo spazio per i palestinesi va riconosciuto in ciò che la religione già conteneva, prima di essere ridotta ad un mero strumento politico per fini nazionalistici.

In questo senso la teologia conserva in sé il prezioso compito di restituire legittimità a una idea di convivenza che il linguaggio della sovranità e della sicurezza tende a rendere impensabile. Qualsiasi accordo di pace rimane un atto politico, eppure, per durare nel tempo, richiede che le parti non vivano il compromesso come un tradimento alla propria identità religiosa. È su questo piano, simbolico ancor prima che giuridico, che ripensare categorie come l’esilio può essere decisivo.

[1] Cf. Paul Beauchamp, L’Uno e l’Altro Testamento – 2. Compiere le Scritture, Glossa, Milano 2001, 269-290.

[2]Amnon Raz-Krakotzkin, Exile Within Sovereignty: Critique of “The Negation of Exile” in Israeli Culture, in Zvi Ben-Dor Benite, Stefanos Geroulanos, Nicole Jerr (a cura di), The Scaffolding of Sovereignty. Global and Aesthetic Perspectives on the History of a Concept, Columbia University Press, New York 2017, pp. 393-418.

[3]Raz-Krakotzkin, Exile Within Sovereignty, p. 397.

[4]Raz-Krakotzkin, Exile Within Sovereignty, p. 397.

[5]Raz-Krakotzkin, Exile Within Sovereignty, pp. 393-394.

[6]Raz-Krakotzkin, Exile Within Sovereignty, p. 399.

[7]Raz-Krakotzkin, Exile Within Sovereignty, pp. 394-395.

[8]Raz-Krakotzkin, Exile Within Sovereignty, pp. 394-395.

[9]Raz-Krakotzkin, Exile Within Sovereignty, pp. 411-412.

[10]Raz-Krakotzkin, Exile Within Sovereignty, pp. 417-418.

[11]Raz-Krakotzkin, Exile Within Sovereignty, p. 416.

[12]Shaul Magid, Butler Trouble: Zionism, Excommunication, and the Reception of Judith Butler’s Work on Israel/Palestine, «Studies in American Jewish Literature» (1981-), 33/2 (2014), pp. 237-259, in part. p. 246.

[13]Cf. Judith Butler, Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism, Columbia University Press, New York 2012 (trad. it. Strade che divergono. Ebraicità e critica del sionismo, trad. di F. De Leonardis, Raffaello Cortina, Milano 2013), Introduzione.