Negli studi sulle periferie si è progressivamente affermata la consapevolezza che esse non possano essere comprese unicamente come spazi marginali rispetto a un centro normativo, economico o simbolico[1]. Una simile lettura, pur necessaria per cogliere le dinamiche di esclusione e disuguaglianza che le attraversano, rischia di rimanere incompleta se non si accompagna a un’analisi dei processi soggettivi che tali contesti contribuiscono a generare. La periferia non è soltanto un luogo che «sta fuori», ma un ambiente che può formare «dentro»: struttura linguaggi, orienta aspettative, incide sui desideri e sulle rappresentazioni di sé, partecipando alla costruzione dell’identità personale e collettiva.
In continuità con il precedente contributo, nel quale la periferia è stata interrogata come luogo teologico e spazio generativo, questo lavoro intende compiere un passo ulteriore, spostando l’attenzione dall’interpretazione del contesto alla formazione del soggetto[2]. L’ipotesi di fondo è che la periferia non agisca soltanto come scenario dell’esistenza, ma possa assumere la funzione di una matrice identitaria, capace di orientare lo sguardo sul mondo e di influenzare le modalità dell’agire[3]. Le condizioni materiali dell’abitare, la frammentazione delle relazioni, la precarietà delle opportunità e la fragilità dei processi di riconoscimento possono infatti sedimentarsi nell’esperienza personale, fino a contribuire alla formazione di una particolare postura esistenziale nei confronti di sé, degli altri e del centro.
Crescere e vivere in periferia non significa necessariamente sviluppare una medesima sensibilità o un’identità uniforme. Significa, piuttosto, confrontarsi con condizioni che possono incidere profondamente sulla percezione del limite, sulla fiducia nelle relazioni e sulla possibilità di immaginare il futuro. La precarietà può generare adattamento e sfiducia, ma anche capacità di resistenza, consapevolezza critica e iniziativa. Non si tratta di attribuire alla marginalità una virtù intrinseca, né di negarne la forza condizionante. Si tratta di comprendere come un’esperienza sociale possa diventare parte dell’organizzazione interiore della persona, senza per questo determinarne definitivamente l’identità.
Il primo paragrafo, La periferia come matrice identitaria: oltre la categoria spaziale, offrirà un inquadramento teorico che superi una concezione meramente geografica della periferia, mettendone in luce il carattere formativo. Particolare attenzione sarà dedicata al modo in cui le disuguaglianze, le esperienze di riconoscimento e disconoscimento e le condizioni dell’abitare possono contribuire a trasformare una posizione sociale in una rappresentazione di sé.
Il secondo paragrafo, Dalla mancanza alla forma dello sguardo: la periferia come scuola di interpretazione del reale, approfondirà le conseguenze di tale matrice identitaria sul piano percettivo, relazionale ed etico. La formazione dello sguardo verrà considerata nella tensione tra condizionamento e capacità critica, senza attribuire automaticamente all’esperienza marginale una maggiore autenticità interpretativa.
Il terzo paragrafo, Periferia e costruzione del Sé: una lettura psicosintetica, approfondirà il rapporto tra esperienza sociale e costruzione dell’identità, interrogando il processo attraverso il quale una condizione di marginalità può trasformarsi in una rappresentazione di sé. Il dialogo con il pensiero di Roberto Assagioli[4] consentirà di esplorare la possibilità che il soggetto riconosca criticamente le identificazioni maturate nella propria storia, senza rimanerne definitivamente definito. Ne emergerà una concezione della libertà che, pur riconoscendo il valore della consapevolezza personale, non prescinde dalle condizioni relazionali e sociali necessarie al suo esercizio.
La conclusione, Abitare la periferia: identità, responsabilità e postura nel mondo, riprenderà la relazione tra identità, conoscenza e responsabilità, mostrando come la periferia possa diventare non soltanto una condizione che incide sulla formazione della persona, ma anche una posizione dalla quale interrogare criticamente il reale. In questa prospettiva, la riflessione teologica sarà chiamata a riconoscere nelle persone che abitano i margini non semplicemente i destinatari dell’azione ecclesiale, ma soggetti capaci di contribuire all’interpretazione della propria esperienza e al discernimento comunitario.
La periferia come matrice identitaria: oltre la categoria spaziale
Parlare di periferia esclusivamente in termini spaziali o urbanistici rischia di produrre una riduzione concettuale che ne oscura la portata antropologica. La periferia, infatti, non è soltanto una collocazione geografica rispetto a un centro, ma può costituire un’esperienza prolungata che incide sulla costruzione dell’identità personale e collettiva. I contesti sociali non si limitano a fare da sfondo all’esistenza: contribuiscono a formare il modo in cui le persone percepiscono se stesse, interpretano le relazioni e immaginano il proprio futuro. In questa prospettiva, la periferia può essere compresa come un ambiente materiale, relazionale e simbolico nel quale si apprendono, spesso implicitamente, determinate modalità di rapporto con il limite, con il potere e con il riconoscimento.
Le condizioni dell’abitare rappresentano un primo elemento di questa esperienza. Crescere in un’abitazione fatiscente, in un contesto segnato dalla precarietà economica o dalla fragilità delle relazioni non significa soltanto confrontarsi con difficoltà esterne. Significa fare esperienza del mondo a partire da condizioni che possono incidere sulla percezione della sicurezza, sulla fiducia negli altri e sulle aspettative personali. Quando tali esperienze si ripetono e si prolungano nel tempo, la marginalità rischia di non essere più percepita soltanto come una condizione sociale, ma di essere interiorizzata come una definizione di sé.
Il pensiero sociologico di Pierre Bourdieu offre una chiave interpretativa significativa attraverso il concetto di habitus[5]. Le condizioni sociali contribuiscono alla formazione di disposizioni durevoli che orientano il modo in cui gli individui percepiscono ciò che è possibile, desiderabile o accessibile. La storia sociale, in altri termini, non rimane semplicemente all’esterno del soggetto, ma può sedimentarsi nelle sue aspettative e nelle modalità attraverso le quali interpreta la realtà. Applicata alla periferia, questa prospettiva permette di comprendere come una disuguaglianza oggettiva possa trasformarsi anche in un limite soggettivamente percepito.
La distanza dal centro, pertanto, non è soltanto geografica, economica o culturale. Può diventare una distanza interiorizzata. Una persona può imparare a sentirsi estranea a possibilità che non ha mai realmente incontrato, fino a considerare naturale una distribuzione delle opportunità che è invece socialmente prodotta. È in questo passaggio che la marginalità manifesta una particolare forza strutturante: non limita soltanto ciò che il soggetto può concretamente fare, ma può restringere anche ciò che riesce a immaginare per se stesso.
Questa dinamica si intreccia con il problema del riconoscimento. Axel Honneth ha mostrato come la costruzione dell’identità sia profondamente connessa alle esperienze attraverso le quali il soggetto viene riconosciuto nelle relazioni affettive, nei diritti e nella partecipazione sociale[6]. Quando il riconoscimento è fragile, intermittente o negato, può risentirne anche il rapporto che la persona sviluppa con se stessa. Nei territori marginalizzati, tale processo può essere accentuato dalle rappresentazioni sociali che identificano interi quartieri attraverso categorie di degrado, pericolosità o fallimento. Chi li abita può così trovarsi a confrontarsi non soltanto con le difficoltà della propria condizione, ma anche con un’identità attribuita dall’esterno.
Si comprende allora come la periferia possa contribuire a generare forme di autoesclusione simbolica. Il soggetto non viene soltanto escluso da determinate opportunità, ma può progressivamente convincersi di non possedere le condizioni necessarie per accedervi. Non si tratta di un processo inevitabile né uniforme. Tuttavia, quando la precarietà materiale si accompagna alla discontinuità delle relazioni e alla fragilità del riconoscimento, la marginalità può orientare profondamente la costruzione dell’identità.
Superare la categoria spaziale significa anche interrogare il rapporto tra periferia e centro sul piano culturale e simbolico. Franco Cassano, attraverso il pensiero meridiano[7], ha proposto una critica delle rappresentazioni che assumono il modello dominante dello sviluppo come unico criterio per interpretare i territori e le loro possibilità. Il suo contributo invita a riconoscere che i luoghi non possono essere compresi esclusivamente attraverso le categorie elaborate da chi occupa una posizione centrale. Questa prospettiva non autorizza a idealizzare la marginalità, ma permette di interrogare le gerarchie simboliche attraverso le quali alcuni territori vengono considerati prevalentemente in termini di mancanza.
La periferia, tuttavia, non costituisce una realtà antropologicamente omogenea. Al suo interno convivono esperienze di solidarietà e frammentazione, risorse relazionali e condizioni di isolamento, capacità di iniziativa e forme persistenti di dipendenza. Per questo motivo, parlare di matrice identitaria non significa sostenere che il territorio determini necessariamente un particolare tipo di soggetto. Significa riconoscere che esso contribuisce a organizzare le condizioni nelle quali l’identità prende forma, esercitando talvolta un’influenza così profonda da orientare stabilmente le traiettorie personali.
La possibilità di trasformazione non può essere compresa, però, come semplice superamento individuale dei condizionamenti. Richiede esperienze nelle quali il soggetto possa riconoscersi diversamente e incontrare possibilità concrete di partecipazione. In questo senso, l’esperienza educativa di don Lorenzo Milani costituisce un riferimento significativo. A Barbiana, la parola e l’educazione non rappresentavano soltanto strumenti di apprendimento, ma condizioni attraverso le quali ragazzi segnati da disuguaglianze sociali e culturali potevano acquisire maggiore consapevolezza della propria posizione e capacità di intervenire nella realtà[8]. La marginalità non veniva celebrata, ma interrogata e contrastata attraverso un processo educativo che restituiva ai soggetti strumenti di espressione e partecipazione.
La periferia appare così come una matrice identitaria ambivalente. Può contribuire a interiorizzare limiti, disuguaglianze e rappresentazioni svalutanti, ma può anche diventare il contesto nel quale prendono forma processi di riconoscimento, consapevolezza e trasformazione. La sua possibile generatività non deriva automaticamente dalla condizione marginale, bensì dalle relazioni, dalle opportunità e dalle pratiche attraverso le quali le persone possono rielaborare criticamente la propria esperienza.
Andare oltre la categoria spaziale significa, dunque, riconoscere che la periferia non è soltanto un «dove», ma contribuisce a formare un «come»: un modo di percepire se stessi, di abitare le relazioni e di collocarsi rispetto al mondo. È a partire da questa dimensione che diventa possibile interrogare il rapporto tra esperienza periferica e formazione dello sguardo.
La periferia come scuola di interpretazione del reale
Se la periferia contribuisce alla formazione dell’identità, essa interviene anche nel modo in cui il soggetto conosce e interpreta il reale. Abitare un contesto segnato dalla precarietà, dalla fragilità delle relazioni e dalla discontinuità delle opportunità significa confrontarsi quotidianamente con condizioni che possono orientare la percezione del mondo. La mancanza, quando diventa esperienza ripetuta, non riguarda più soltanto ciò di cui si è privi, ma può incidere su ciò che si ritiene possibile, credibile e persino desiderabile[9]. Il luogo abitato diventa così parte della struttura interpretativa attraverso cui si attribuisce significato all’esistenza.
Questa considerazione permette di superare una comprensione esclusivamente sociologica della periferia. Il problema non è soltanto individuare le condizioni che producono marginalità, ma interrogare il rapporto tra esperienza e conoscenza. Nessuno osserva la realtà da una posizione completamente neutrale: ogni interpretazione prende forma entro una storia, un linguaggio, un sistema di relazioni e un insieme di possibilità concretamente accessibili. Il contesto non determina necessariamente il giudizio, ma contribuisce a definire ciò che appare evidente, ciò che resta invisibile e ciò che viene considerato degno di attenzione.
La periferia può allora essere compresa come una posizione ermeneutica. Non perché la marginalità garantisca uno sguardo più autentico, ma perché l’esperienza del limite può rendere percepibili aspetti della realtà che altre condizioni sociali tendono a lasciare sullo sfondo. Le disuguaglianze, la fragilità delle istituzioni e la distanza tra diritti dichiarati e opportunità effettive non sono, per chi le attraversa, semplicemente oggetti di analisi: appartengono alla trama concreta dell’esistenza[10]. Tuttavia, la prossimità a tali contraddizioni non coincide automaticamente con la loro comprensione critica. La mancanza può aprire interrogativi, ma può anche consolidare rassegnazione e sfiducia. Per diventare conoscenza riflessiva, l’esperienza deve poter essere interpretata, discussa e confrontata con prospettive differenti.
È a questo livello che la questione assume una rilevanza propriamente teologica. Se ogni sapere è elaborato a partire da una determinata posizione storica e sociale, anche la teologia deve interrogare il luogo dal quale formula le proprie domande e costruisce le proprie interpretazioni. La sua relazione con la storia non riguarda soltanto l’applicazione di contenuti già definiti a situazioni nuove, ma coinvolge il modo stesso in cui l’esperienza credente viene compresa ed elaborata. Riconoscere la storicità e la socialità dell’operazione teologica non significa dissolverne la specificità, ma renderla maggiormente consapevole delle proprie condizioni di produzione e delle categorie attraverso le quali interpreta il reale.
Da questa consapevolezza nasce una domanda che riguarda direttamente la periferia: quanto della nostra comprensione teologica dell’uomo, della libertà, della speranza e della responsabilità dipende dai contesti nei quali tale comprensione viene abitualmente elaborata? Una teologia che assume implicitamente come universali esperienze caratterizzate da stabilità, riconoscimento sociale e accesso alle opportunità rischia di non cogliere fino in fondo il significato di quelle stesse categorie quando vengono vissute in condizioni di marginalità. La libertà, ad esempio, non può essere interpretata prescindendo dalle possibilità effettive di esercitarla; così come la speranza non può essere ridotta a disposizione interiore, ignorando le condizioni storiche che rendono difficile immaginare un futuro differente.
La periferia, pertanto, non costituisce soltanto un ambito al quale rivolgere la riflessione teologica, ma può diventare un luogo dal quale riconsiderarne criticamente alcune categorie. Ciò non comporta attribuire all’esperienza marginale un’autorità conoscitiva automatica, né sostituire l’argomentazione teologica con la testimonianza immediata del vissuto. Significa, piuttosto, riconoscere che la conoscenza della realtà si approfondisce quando accetta di confrontarsi con esperienze capaci di mettere in discussione le proprie precomprensioni. In questo senso, il dialogo con le scienze sociali non svolge una funzione semplicemente ausiliaria: contribuisce a rendere visibili i condizionamenti, le relazioni di potere e i processi di riconoscimento che attraversano anche la produzione del sapere teologico.
Si apre così una prospettiva che riguarda direttamente l’agire ecclesiale. Se la periferia può interrogare il modo di conoscere, la presenza della Chiesa nei contesti marginalizzati non può essere pensata soltanto come trasferimento di risorse, contenuti o pratiche pastorali dal centro verso i margini. Essa implica anche la disponibilità a rivedere le proprie rappresentazioni della realtà attraverso l’incontro con chi vive condizioni differenti. Non si tratta di idealizzare il punto di vista periferico, ma di riconoscere che l’ascolto diventa teologicamente significativo quando è capace di modificare anche le domande di chi ascolta[11].
La periferia emerge allora come una scuola di interpretazione del reale in un senso più profondo: non perché insegni necessariamente a vedere meglio, ma perché rende evidente il carattere situato di ogni sguardo e la necessità di sottoporlo a un esercizio critico. La sua possibile fecondità teologica risiede nella capacità di aprire interrogativi che non nascono soltanto dall’elaborazione teorica, ma dall’incontro tra esperienza vissuta, riflessione e discernimento.
Questo processo, tuttavia, non riguarda esclusivamente la conoscenza del mondo. Le categorie attraverso le quali una persona interpreta la realtà finiscono per incidere anche sul modo in cui comprende se stessa. Il passaggio dalla formazione dello sguardo alla costruzione dell’identità conduce così a interrogare i processi interiori mediante i quali l’esperienza sociale viene assimilata, trasformata o riconosciuta criticamente. È su questo terreno che la prospettiva psicosintetica può offrire un ulteriore contributo.
Periferia e costruzione del sé
Se il luogo che abitiamo contribuisce a formare il nostro sguardo sul mondo, occorre interrogarsi su quanto quello stesso sguardo intervenga nella comprensione di noi stessi. La periferia, infatti, non agisce sull’identità soltanto attraverso le condizioni materiali dell’esistenza, ma anche mediante le rappresentazioni che una persona progressivamente interiorizza. Essere percepiti come marginali può diventare, nel tempo, un modo di percepirsi. È in questo passaggio, dalla collocazione sociale all’immagine di sé, che si manifesta una delle conseguenze più profonde della marginalità: il rischio che una condizione storica venga assunta come definizione della propria persona.
La psicosintesi di Roberto Assagioli offre una prospettiva significativa per comprendere tale processo. La distinzione tra l’Io, quale centro di consapevolezza e volontà, e i contenuti mutevoli dell’esperienza psichica consente di interrogare criticamente le identificazioni attraverso le quali il soggetto costruisce la propria immagine[12]. Trasposta sul piano della nostra riflessione, questa prospettiva suggerisce che l’individuo non coincide interamente con le condizioni nelle quali vive, né con le rappresentazioni sociali che lo riguardano. Ciò non significa negare il peso delle disuguaglianze, ma riconoscere che esse possono incidere profondamente sulla coscienza senza esaurire la realtà della persona.
Si apre qui una questione che interessa direttamente l’antropologia teologica. Se l’identità personale non può essere ridotta alle appartenenze e ai riconoscimenti sociali, neppure può essere pensata come un nucleo interiore del tutto indipendente dalla storia. La persona prende forma nella relazione con il mondo e con gli altri, ma conserva la possibilità di assumere una posizione critica rispetto alle immagini di sé che quella stessa relazione produce. In questa tensione tra condizionamento e libertà si colloca la possibilità di una trasformazione che non consiste semplicemente nell’adattarsi meglio alla propria condizione, ma nel riconoscersi capaci di interpretarla e di agire su di essa.
La volontà, nella prospettiva di Assagioli, acquista allora un significato che va oltre la capacità di perseguire obiettivi individuali: riguarda la possibilità di orientare consapevolmente la propria esistenza, senza identificarsi passivamente con le spinte interiori o con le circostanze esterne[13].Tuttavia, applicata ai contesti periferici, questa intuizione esige una precisazione critica. La libertà interiore non può essere invocata per compensare l’assenza di libertà effettive, né la responsabilità personale può sostituire quella sociale e istituzionale. Una trasformazione autentica richiede che alla possibilità di riconoscersi diversamente corrispondano condizioni nelle quali sia concretamente possibile vivere diversamente.
La periferia appare così come un luogo nel quale la questione dell’identità rivela la propria complessità. Il soggetto non è soltanto il risultato delle condizioni che lo hanno formato, ma non può neppure emanciparsene attraverso un semplice atto di volontà. Tra la storia ricevuta e la possibilità di darle una direzione si apre uno spazio di elaborazione personale e collettiva. È in questo spazio che la costruzione del Sé può essere pensata non come ripiegamento sull’interiorità, ma come processo nel quale consapevolezza di sé, riconoscimento reciproco e trasformazione delle condizioni di vita rimangono inseparabili.
Considerata a partire dall’esperienza periferica, questa prospettiva consente di approfondire il rapporto tra condizionamento e libertà, evitando di interpretare il primo come una determinazione definitiva della seconda. Le condizioni sociali e relazionali nelle quali una persona cresce possono contribuire alla formazione di rappresentazioni di sé che, attraverso la ripetizione delle esperienze, finiscono per essere percepite come caratteristiche intrinseche della propria identità. La precarietà, il disconoscimento o la percezione di non avere accesso alle medesime possibilità degli altri possono così trasformarsi da esperienze vissute in modalità attraverso le quali il soggetto interpreta se stesso. Il rischio più profondo non consiste soltanto nell’essere identificati dall’esterno attraverso la propria condizione sociale, ma nell’assumere progressivamente tale identificazione come espressione di ciò che si è.
È precisamente su questo passaggio che la psicosintesi offre un contributo significativo. La distinzione assagioliana tra l’Io, inteso come centro di consapevolezza e volontà, e i molteplici contenuti dell’esperienza psichica permette di riconoscere che la persona, pur essendo profondamente coinvolta nella propria storia, non coincide integralmente con le rappresentazioni che ne derivano. La disidentificazione non comporta il rifiuto delle esperienze vissute, né il tentativo di prendere distanza dalla propria appartenenza sociale. Essa indica piuttosto la possibilità di riconoscere pensieri, emozioni e immagini di sé senza esserne completamente assorbiti. Ciò che è stato interiorizzato può allora diventare oggetto di consapevolezza, anziché continuare a operare come un criterio implicito e indiscusso di interpretazione della propria identità.
Questa distinzione assume particolare rilievo quando la marginalità tende a trasformarsi in una percezione stabile delle proprie possibilità. La persona può arrivare a considerare irraggiungibili alcune prospettive non soltanto perché le condizioni esterne ne ostacolano concretamente la realizzazione, ma anche perché tali ostacoli hanno progressivamente contribuito a delimitare il suo orizzonte interiore. Il processo di disidentificazione introduce allora una possibilità ulteriore: riconoscere la distanza tra ciò che si è sperimentato, ciò che si è imparato a credere di sé e ciò che non è ancora stato espresso. Non si tratta di attribuire alla consapevolezza il potere di cancellare le disuguaglianze, ma di comprendere come il soggetto possa modificare il proprio rapporto con esse, sottraendo la propria identità alla loro pretesa di definirla interamente.
In questa prospettiva acquista rilievo anche la volontà, che Assagioli non riduce allo sforzo individuale o all’imposizione di un cambiamento. Essa è una funzione centrale dell’Io attraverso la quale la persona può riconoscere le proprie possibilità, operare scelte e orientare consapevolmente la propria esistenza. La libertà interiore non consiste pertanto nel sottrarsi alla storia ricevuta, ma nel poter assumere una posizione rispetto ad essa. La volontà non elimina i condizionamenti, né rende irrilevanti le condizioni sociali; consente però di non identificarvi definitivamente il proprio orizzonte esistenziale. Anche quando le circostanze rimangono difficili, può trasformarsi il modo in cui il soggetto le comprende, le attraversa e si pone nei loro confronti.
La periferia appare così come un contesto nel quale la questione dell’identità rivela una tensione fondamentale: la persona è storicamente situata, ma non è interamente definibile a partire dalla propria situazione. L’esperienza sociale contribuisce a formare la coscienza, senza esaurire le possibilità della soggettività. In questa prospettiva, la costruzione dell’identità non coincide con l’adattamento alle condizioni ricevute, né con il loro semplice superamento, ma con un processo di integrazione attraverso il quale il soggetto può riconoscere la propria storia senza rimanerne prigioniero. La marginalità cessa allora di rappresentare l’unica chiave interpretativa della persona, pur continuando a costituire una dimensione reale della sua esperienza. È in questa possibilità di riconoscersi senza ridursi alle proprie identificazioni che la prospettiva psicosintetica offre un contributo alla comprensione della periferia come matrice identitaria.
Abitare la periferia come scelta identitaria e postura nel mondo
Riconoscere la periferia come matrice identitaria significa prendere sul serio il rapporto tra le condizioni dell’esistenza, la formazione dello sguardo e la comprensione di sé. Il luogo che abitiamo non costituisce semplicemente lo sfondo della nostra storia: contribuisce a definire ciò che consideriamo possibile, il modo in cui interpretiamo le relazioni e le rappresentazioni attraverso le quali attribuiamo significato alla nostra esperienza. Eppure, proprio perché l’identità prende forma nella storia, non può essere considerata un risultato definitivamente compiuto.
Il percorso sviluppato ha cercato di mostrare che la marginalità non coincide necessariamente con una condizione di passività, ma neppure possiede in sé una forza emancipatrice. La sua possibile generatività dipende dalla capacità di trasformare l’esperienza vissuta in consapevolezza critica, senza separare tale processo dalle condizioni sociali che lo rendono praticabile. Il soggetto non può essere ridotto alle rappresentazioni che il contesto produce su di lui, ma non può neppure essere pensato indipendentemente dalle relazioni e dalle opportunità attraverso le quali costruisce la propria libertà.
Questa consapevolezza assume una particolare rilevanza per la riflessione teologica. Se ogni elaborazione del sapere nasce da una posizione storicamente e socialmente situata, la periferia non può essere considerata soltanto un oggetto dell’attenzione ecclesiale. Essa interroga anche il luogo dal quale la Chiesa interpreta la realtà, formula le proprie domande e comprende la propria missione. La questione non consiste nell’attribuire ai margini una superiorità conoscitiva, ma nel riconoscere che l’incontro con esperienze differenti può mettere in discussione categorie interpretative considerate universali e aprire possibilità di comprensione precedentemente trascurate.
Ne consegue una responsabilità ecclesiale che va oltre la prossimità assistenziale. Riconoscere le persone che abitano le periferie come soggetti significa accogliere la loro capacità di interpretare il reale e di contribuire alla costruzione delle risposte comunitarie. La loro esperienza non può essere assunta come semplice conferma di riflessioni elaborate altrove, ma deve poter entrare nel processo stesso attraverso il quale la comunità cristiana discerne la propria presenza nella storia.
Abitare la periferia come postura nel mondo non significa, dunque, celebrare la marginalità o considerarla una condizione privilegiata. Significa accettare che la comprensione del reale rimanga aperta all’incontro con ciò che mette in discussione le nostre certezze, riconoscendo nelle contraddizioni della storia non un destino da subire, ma una responsabilità da assumere. La periferia diventa generativa non quando la mancanza viene idealizzata, ma quando chi la vive può sottrarsi alla riduzione della propria identità a quella mancanza e partecipare, come soggetto riconosciuto, alla trasformazione della realtà.
In questa prospettiva, la periferia non è soltanto un luogo da raggiungere, ma una posizione dalla quale imparare a interrogare il mondo e anche il proprio modo di abitarlo.
[1] P. Molinari, Disseminare luoghi accoglienti nei contesti urbani difficili per “uscire dai margini, in Rivista Documenti Geografici 2023.
[2] S. Abagnale, Le periferie: uno spazio generativo, in Settimananews 2025.
[3] M. Foucault, Microfisica del potere, Einaudi, Torino 1977.
[4] R. Assagioli, Psicosintesi, Astrolabio, Roma 1965.
[5] P. Bourdieu, Il senso pratico, Armando, Roma, 2005. Il richiamo all’habitus è una applicazione interpretativa al contesto periferico.
[6] A. Honneth, Lotta per il riconoscimento. Proposte per un’etica del conflitto, il Saggiatore, Milano, 2002.
[7] F. Cassano, Il pensiero meridiano, Laterza, Roma-Bari, edizione consultabile 2021.
[8] L. Milani, Lettera a una professoressa, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1967.
[9] F. Ferrarotti, Vite di periferia, Laterza, Roma-Bari 1994.
[10] U. Galimberti, L’ospite inquietante. Il nichilismo e i giovani, Feltrinelli, Milano 2007.
[11] P. Sequeri, Il sensibile e l’evento, Glossa, Milano 1984.
[12] R. Assagioli, Principi e metodi della psicosintesi terapeutica, trad. it. di E. Zanotti, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1973; ID., Psicosintesi. Per l’armonia della vita, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1993.
[13] R. Assagioli, L’atto di volontà, Astrolabio-Ubaldini, Roma, 1977.
