Proprio 60 anni fa, appena chiuso il Vaticano II, iniziava il cosiddetto “post-concilio”. In questo piccolo anniversario (1966-2026) la comunione cattolica ha dovuto affrontare un secondo scisma lefebvriano, come manifestazione di una resistenza anti-conciliare identificata nella fratellanza inaugurata da Mons. Lefebvre.

La esperienza conciliare, se guardata con gli occhiali di questo duplice scisma (1988-2026) permette una lettura non poco interessante, che vale la pena di imbastire, almeno per sommi capi, iniziando proprio dall’inizio, ossia dalla eredità complessa del Concilio di Trento e del Concilio Vaticano I.

In queste considerazioni mi lascio provocare dal recente testo di Sergio di Benedetto, uscito il 9 novembre su Vino Nuovo , che riflette con parresia sulla attuale inerzia sinodale: essa non è altro, come vedremo, che l’ombra lunga del dispositivo di blocco, che abbiamo purtroppo interiorizzato in modo quasi insuperabile.

La eredità moderna e tardo-moderna

Non è sbagliato pensare che il cattolicesimo si sia dato una versione moderna (non solo di fronte al protestantesimo, ma anche di fronte al mutamento culturale dei tempi) mediante l’intero quadro dei decreti e dei canoni tridentini. Una Chiesa che mette al centro dell’edificio il tabernacolo (come mai era accaduto prima), che istituisce i seminari, che chiede ai vescovi di risiedere nelle loro diocesi e che imposta una catechesi capillare non è semplicemente una chiesa ferma: si dà una dinamica nuova, istituzionalmente e spiritualmente.

Con la crisi delle rivoluzioni (industriali, politiche e scientifiche) il modello tridentino subiva un appannamento inevitabile e si reagì lungo il XIX secolo con una progressiva chiusura su di sé, fino ai due eventi-chiave: la perdita del potere temporale e il Concilio Vaticano I, sostanzialmente contestuali, che segnano il passaggio ad un modello ottocentesco (tardo-moderno) di progressiva autoreferenzialità ecclesiale, fino alla codificazione del 1917, che sigilla in modo formale la autosufficienza (istituzionale e culturale) dell’ordinamento ecclesiastico.

L’antimodernismo è istituito mediante il codice, oltre che con la fine del dialogo fecondo tra dottrina e cultura. Questo è il “blocco della tradizione” che rimane almeno fino a Humani generis (1952).

La stagione conciliare come sblocco della tradizione

Rispetto a questa fase moderna e tardo-moderna, il tempo intorno al Concilio Vaticano II appare concepito come “sblocco”, ovvero, si potrebbe dire, come ritorno ad uno stile autenticamente “tridentino”. Potrà sembrare azzardato, ma mi pare che il disegno complessivo del Vaticano II, nelle sue intenzioni espresse dai due papi che lo hanno condotto, sia stata precisamente quella di “uscire dall’angolo” in cui si era rifugiata, difensivamente, una Chiesa che aveva perso il “potere temporale” e che cercava, in tutti i modi, di mantenerne almeno una parte (come è successo, ad es., per il matrimonio).

Lo sblocco ha assunto due figure: quella della “indole pastorale”, ossia del crescere della coscienza della differenza tra sostanza dell’antica dottrina del depositum fidei e formulazione del suo rivestimento (Giovanni XXIII), e quella del compito, nella stessa direzione, di “ricercare, ordinare ed esprimere” ciò che la Chiesa pensava di sé (Paolo VI).

Con questi criteri fondamentali le 4 costituzioni e gli altri 12 documenti hanno declinato il mistero di Dio come liturgia, come parola di Dio, come Chiesa e come Spirito nel mondo. In ognuno di questi ambiti lo sblocco ha comportato l’emergere di una coscienza non catturata dalle ossessioni moderne e tardo-moderne.

La liturgia non è più anzitutto disciplina e cerimonia, ma linguaggio comune a Cristo e alla Chiesa; la Scrittura non è solo repertorio di testi sacri, ma autorità di narrazione che sta sopra il Magistero e che ha la sua verità non dietro, ma davanti a sé; la Chiesa è realtà di comunione non costruita sul modello di un societas inaequalis et perfecta; il rapporto con il mondo non è soltanto lo scontro con una cultura di peccato e di morte, ma luogo dello Spirito, di gioia e speranza.

La libertà di coscienza e la libertà di religione sono, di conseguenza, le forme elementari di una cultura comune e di un dialogo strutturale con la cultura.

La recezione dello sblocco e il nuovo blocco della tradizione

Nel momento in cui il Concilio si è chiuso, lasciando la eredità dei suoi 16 testi, si è aperta, allo stesso tempo, la fase di recezione dello sblocco e la tentazione di recupero del blocco precedente. In questa storia complessa già nei primi anni, è limpida ed esemplare la posizione di Marcel Lefebvre: fin dall’inizio, con una coerenza lineare, egli sposa la tesi anticonciliare e si mette di traverso.

La contrarietà alla riforma liturgica è soltanto la punta dell’iceberg, che tocca tutti i punti su cui il Concilio ha operato uno sblocco (autorità della parola, istituzione gerarchica, contestazione della cultura moderna, della libertà di coscienza, della libertà di religione…).

Ma le cose diventano sempre più chiare solo dalla fine degli anni 80, ossia a partire dal primo scisma. Da quel momento in poi il magistero cattolico, coordinato dalla autorità teologica e morale di J. Ratzinger, inizia a delineare una teoria generale di “blocco dello sblocco”. Un dispositivo di blocco, elaborato anzitutto di fronte allo scisma del 1988, inizia a teorizzare che la Chiesa non ha la autorità per cambiare se stessa.

I due principi che hanno ispirato il Concilio vengono di fatto negati e perciò si arriva ad assumere, da parte del magistero, l’argomento chiave con cui Lefebvre aveva negato la riforma liturgica: ossia la possibilità di vivere il cattolicesimo come se il Vaticano II non ci fosse mai stato.

Un inizio di rimozione del dispositivo di blocco

Questa fase di “nuovo blocco” arriva fino al 2013: con la elezione di papa Francesco si torna ad ascoltare di nuovo, i toni e le parole di 50 anni prima, senza più contorsioni, senza vergogna, senza sensi di colpa.

I due papi “figli del Concilio” (e non “padri”) iniziano a far circolare di nuovo un’aria fresca e le porte e le finestre si aprono. Esemplare, ancora una volta, è il piano liturgico, su cui, dopo il blocco della Riforma generato prima da “Liturgiam authenticam” (2001) e poi da Summorum Pontificum (2007), si provvede a reintrodurre le dinamiche di riforma con “Magnum principium” (2017) e con “Traditionis custodes” (2021).

Ma questo è solo un inizio, poiché il dispositivo di blocco continua, per inerzia, a lavorare soprattutto sul piano del suo principio: ossia mediante la convinzione, assunta acriticamente, secondo cui la Chiesa non avrebbe la autorità per ordinare ed esprimere diversamente la sostanza del depositum fidei.

Lo sblocco tridentino e il blocco sinodale?

Qui il modello tridentino, per quanto legato ad un tempo e ad una cultura diversa dalla nostra, resta ancora un esempio formidabile. Produrre “decreti di riforma” è stata una delle attività più preziose da cui è scaturita la cultura cattolica di almeno 4 secoli. Produrre decreti di riforma significa, nella seconda metà del ‘500, reimpostare la pastorale, la disciplina, la relazione con la dottrina in modo nuovo.

Quanto coraggio c’è voluto, 450 anni fa, per determinare in modo nuovo la forma architettonica delle chiese, la struttura di formazione seminaristica dei ministri, la struttura di organizzazione del territorio, le competenze episcopali e presbiterali, la rilevanza pubblica del matrimonio…

Si tratta di interventi istituzionali di grande novità e di grande portata, che toccano tutti i punti più delicati della identità e su cui ci fu una determinazione chiara a non restare bloccati, a mettersi in gioco, a puntare sul nuovo, persino in modo audace. Si può essere d’accordo o in disaccordo sulle singole scelte, ma è evidente che la Chiesa si autorizzò a cambiare, spesso in modo radicale.

Oggi, invece, siamo ancora paralizzati dal dispositivo di blocco, inventato dopo il Vaticano II. Sembra che i sinodi, che abbiamo riscoperto giustamente come uno strumento prezioso per camminare insieme, possano arrivare solo alla espressione di opinioni autorevoli, di indirizzi, di orientamenti, ma non sappiano produrre in alcun modo “decreti di riforma”. Sotto questo punto di vista potrebbe maturare anche una “nostalgia tridentina”, certo non sui contenuti, ma sui metodi e sulla determinazione che ebbe allora la Chiesa cattolica nell’individuare le nuove forme pratiche di cui sentiva la necessità, anche a costo di modificare consuetudini molto antiche.

Una Chiesa in uscita dalla mancanza di autorità

Il cattolicesimo ha capito, nel 1870, che non poteva più restare tridentino nel mondo delle rivoluzioni liberali. Per uscire da quel modello moderno di identità, che aveva imparato a gestire da 300 anni, ha impiegato quasi un secolo. Ma poi, sul più bello, ossia quando doveva dare figura concreta ad un modello nuovo, si è spaventato e ha pensato di poter vivere di rendita, sia sul piano dei concetti, sia sul piano delle prassi.

Così ha pensato che fosse sufficiente, per uscire dall’imbarazzo, consolarsi con quei principi tridentini che, rimessi in voga come “principi di sempre”, potessero far dimenticare il fatto che si trattava di soluzioni “moderne”, spesso del tutto nuove, alla crisi del XVI secolo. Così è parso che restituire la centralità al tabernacolo e alla adorazione, rimettere in voga la gerarchia episcopale come evidenza di una “societas perfecta”, tornare a leggere il mondo come “tristezza e lutto”, strumentalizzare la Parola come materiale per il catechismo, difendere in modo caricaturale la riserva maschile nel ministero ecclesiale potesse essere una risorsa per il futuro.

Esemplare è stato, in questo progetto, la ostinazione lefebvriana, fino a 2026 e oltre. Ma la questione vera non riguarda le sette scismatiche, ma la comunione ecclesiale, la cui tradizione esige di essere ricercata, ordinata ed espressa in modo nuovo, per restare sé stessa.

L’autorità e la tecnica giuridica: una confusione da evitare

La Chiesa ha l’autorità per decidere di sé. I sinodi, che da 12 anni animano la vita delle Chiesa, hanno scaldato efficacemente i motori. Ma la marcia non è stata ancora ingranata (non la 4^, ma almeno la 1^) e restiamo sostanzialmente fermi.

Anche la Esortazione apostolica postsinodale Amoris Laetitia, che di tutto il lavoro sinodale è stata, almeno finora, la produzione più significativa, ha introdotto spesso un linguaggio nuovo, un ordine più coerente e una espressione più viva delle gioie dell’amore, ma sul piano operativo ha lasciato uno spazio aperto, certo bene orientato, ma vuoto di determinazioni. Percepire come “divisive” le determinazioni è un modo grave di dimenticare quanta forza di divisione abbia la inerzia indeterminata. Sta a noi dare al lavoro sinodale forma istituzionale, come hanno fatto 450 anni fa i padri del Concilio di Trento.

Per non essere più moderni, come loro sono stati costretti ad essere, ma per onorare il compito di autorità che come a loro anche a noi compete, proprio in vista di uscire dalle soluzioni moderne, che non risolvono le questioni, ma le complicano. Ma attenzione! Il diritto canonico, che è uno dei punti su cui occorre incidere in modo strutturale, non può essere “appaltato” solo ai canonisti.

La riforma del diritto canonico è parte di una riforma istituzionale che implica competenze non solo giuridiche, ma teologiche, morali, spirituali, liturgiche, ecclesiologiche. In questo senso aveva ragione R. Luciani (Donne nel governo della Chiesa: un’esigenza radicata nel Battesimo – L’Osservatore Romano), quando ha richiesto, in modo fermo, che quella affidata ai canonisti e al loro prezioso lavoro tecnico non fosse un “delega in bianco”.

Guai se non discutiamo anche a livello canonico, ma guai se affidiamo le soluzioni solo alle dogmatiche giuridiche: spesso anch’esse fanno parte di quel modello moderno di cattolicesimo che deve essere superato, con l’aiuto di tutti.

• Pubblicato sul blog dell’autore (qui).