Con la Magnifica humanitas, pubblicata il 25 maggio 2026 a centotrentacinque anni dalla Rerum novarum, Leone XIV non propone anzitutto un trattato di etica dell’intelligenza artificiale, ma un capitolo nuovo della Dottrina sociale della Chiesa, di cui i primi due capitoli dell’enciclica (§§17-89) ripercorrono esplicitamente lo sviluppo storico da Leone XIII a Francesco prima di applicarne i principi costitutivi — dignità, bene comune, destinazione universale dei beni, sussidiarietà, solidarietà, giustizia sociale (§46) — alla rivoluzione digitale.

Come nota l’enciclica stessa, se un tempo erano gli Stati a guidare l’innovazione, oggi i motori principali dello sviluppo tecnologico sono “attori privati, spesso transnazionali, dotati di risorse e capacità di intervento superiori a quelle di molti governi” (§5): è precisamente questa trasformazione strutturale del potere a costituire, per la DSC, la vera res nova del nostro tempo (§4).

Qui non si affronta la Magnifica humanitas come oggetto di critica filosofica isolata, ma come caso applicativo di un problema più ampio: come i principi classici della Dottrina sociale — pensati per l’economia industriale e post-industriale — si riconfigurino di fronte a un potere che non è più anzitutto economico o statale, ma computazionale, distribuito su piattaforme e infrastrutture.

Le sezioni che seguono ricostruiscono, in ordine, l’applicazione di dignità e vulnerabilità, bene comune, sussidiarietà e destinazione universale dei beni al contesto dell’IA, per poi verificare dove l’antropologia cristiana implicita in questi principi diverga irriducibilmente dalle premesse del transumanesimo contemporaneo.

Questa continuità non è ornamentale. L’autonomia delle realtà temporali affermata da Gaudium et spes (1965) è ciò che consente alla DSC di parlare di tecnologia senza rivendicarne un governo diretto, ma solo un discernimento dei fini; il nesso fra concentrazione del potere e tenuta democratica, già al centro di Centesimus annus (1991) nella lettura sia del collettivismo sia del capitalismo senza vincoli, è la stessa struttura argomentativa che l’enciclica applica al potere computazionale privato; il primato della carità nella verità rivendicato da Caritas in veritate (2009) contro una tecnica ridotta a puro strumento di efficienza anticipa direttamente la critica al “paradigma tecnocratico” ripresa da Laudato si’ (2015) e fatta propria dalla Magnifica humanitas al §92; la fraternità universale di Fratelli tutti (2020) fornisce infine la cornice per la richiesta di beni digitali — dati, algoritmi, infrastrutture — trattati come patrimonio comune e non come rendita privata. La Magnifica humanitas non introduce dunque una svolta improvvisa, ma applica una linea già tracciata a un oggetto nuovo.

Dignità della persona e vulnerabilità nel tempo dell’IA

Il fondamento su cui poggiano tutti gli altri principi è la dignità ontologica della persona, che l’enciclica dichiara non acquisita né meritata, ma dono che precede ogni prestazione (§§52-53). — nella stessa linea già affermata dalla dichiarazione Dignitas infinita (2024), per cui la dignità è “infinita” proprio perché indipendente da ogni condizione concreta di esistenza.

Proprio per questo il testo individua come ideologia “particolarmente insidiosa” quella secondo cui ogni persona dovrebbe “guadagnarsi o giustificare il proprio valore”, al punto da attribuire maggior pregio a chi è “più efficiente e performante”: in questa deriva la persona rischia di essere ridotta a “risorsa da usare e sfruttare” invece che riconosciuta come fine in sé (§51). È un criterio pensato in termini generali, ma che l’enciclica applica esplicitamente alla logica di ottimizzazione algoritmica quando, nel capitolo terzo, tratta le “narrazioni di fondo” del transumanesimo e del postumanesimo.

Nella sezione Narrazioni di fondo: transumanesimo e postumanesimo (§§115-117), il testo distingue il progetto transumanista di potenziamento delle capacità biologiche dal più radicale progetto postumanista di superamento della categoria stessa di “umano”. La sezione Il limite, il cuore, la grandezza dell’essere umano (§§118-126) sviluppa poi, in chiave di vulnerabilità, il principio già enunciato al §12: edificare nel bene “significa accettare il limite e la fragilità dell’umanità senza considerarli un errore da correggere”, poiché “la vera realizzazione non nasce dalla rimozione delle fragilità, ma da una crescita armoniosa” in cui libertà, responsabilità e cura reciproca si intrecciano. Il testo raggiunge il proprio vertice teologico al §126, dove si pone esplicitamente la domanda se esista un autentico “più che umano” e dove esso si trovi: la risposta indica un compimento che non deriva “da una divinizzazione tecnologica, ma da quella operata dalla grazia di Dio ricevuta in Cristo” — nodo sviluppato nella sezione successiva, Il vero “più che umano”: grazia e umanesimo cristiano (§§127-128).

Per la DSC, dunque, dignità e vulnerabilità non sono due temi distinti ma un’unica linea argomentativa: la dignità non dipendendo dalla prestazione (§51), la vulnerabilità non può essere trattata come deficit da colmare senza residuo, ma resta luogo costitutivo della persona anche quando la tecnica rende disponibili strumenti di correzione.

Va segnalata, tuttavia, una lettura critica di questo stesso passaggio. Lugaresi (2026) osserva che il nodo patristico della divinizzazione — da Ireneo a Massimo il Confessore — evocato al §126 resta solo accennato nei due paragrafi successivi, per poi essere di fatto assorbito nella trattazione assai più estesa, e a suo giudizio genericamente umanistica, dei capitoli quarto e quinto (§§131-227): il rischio, nelle sue parole, è che il “cuore teologico” dell’enciclica risulti meno evidente sotto la ripetizione di formule come “regole e tutele” o “trasparenza e responsabilità”, rendendo il contributo della Chiesa poco distinguibile da quello di una filantropia genericamente umanitaria.

È un’obiezione che tocca direttamente l’impostazione di questo stesso saggio: se le pagine più originali della Magnifica humanitas sono, come si sostiene qui, quelle sulla sussidiarietà digitale e sulla destinazione universale dei beni (§§67, 71), resta aperto se tale originalità applicativa regga sul fondamento teologico enunciato al §126, o se non ne costituisca piuttosto — nella lettura più severa di Lugaresi — una dispersione.

Si può tuttavia tentare una risposta più diretta alla domanda posta al §126 — se esista un autentico “più che umano” e dove si trovi — sviluppando ciò che il testo enuncia ma non argomenta distesamente. La tradizione patristica della divinizzazione (theosis), da Ireneo a Gregorio di Nissa fino a Massimo il Confessore, non descrive un potenziamento delle capacità umane, ma una trasformazione di natura diversa: la persona non diventa “più umana” aggiungendo funzioni o prestazioni, bensì partecipando per grazia a una vita che le è donata, non prodotta. È precisamente questa struttura ricettiva — l’essere umano come immagine del Dio trinitario, costituito per relazione e non per autosufficienza (§§48-50) — a distinguere la divinizzazione teologica dal potenziamento tecnologico: la prima presuppone e conferma la creaturalità, la seconda tende a superarla.

Su questa base si può rispondere al §126 in modo diretto: un autentico “più che umano” esiste, ma non è collocabile lungo lo stesso asse di misurazione del potenziamento tecnologico — più capacità, più durata, più controllo —, perché appartiene a un ordine diverso, quello della relazione donata anziché della prestazione accresciuta. Non è una risposta dimostrabile in termini empirici, ma è la risposta che questa stessa tradizione teologica, già richiamata ai §§48-50 per l’antropologia trinitaria, autorizza a dare con piena coerenza interna.

In questo senso, contro l’obiezione di Lugaresi, il fondamento posto al §126 non risulta assente dal resto del documento, ma ne costituisce piuttosto il criterio implicito: è lo stesso principio — la persona costituita per relazione e non per autosufficienza — a reggere tanto la critica al paradigma tecnocratico (§92) quanto la rilettura di sussidiarietà e destinazione universale dei beni sviluppate nelle sezioni successive.

Bene comune e governance algoritmica

Il principio del bene comune viene definito, riprendendo il Concilio Vaticano II, come l'”insieme di quelle condizioni della vita sociale” che permettono a persone e gruppi di raggiungere la propria perfezione “più pienamente e più speditamente” (§60); un bene che non coincide con la somma degli interessi individuali, ma costituisce un plus che nasce dall’interdipendenza (§61). Applicato al digitale, questo principio genera un criterio di valutazione preciso per l’IA: le nuove tecnologie “non sono neutrali: possono accrescere partecipazione e giustizia, oppure ampliare disuguaglianze, controllo ed esclusione” (§85), e vanno perciò giudicate chiedendosi se contribuiscano davvero a far crescere persone e popoli in umanità e fraternità (§85).

Il capitolo terzo applica questo criterio alla concentrazione del potere computazionale, riprendendo esplicitamente la critica al “paradigma tecnocratico” già formulata da Francesco in Laudato si’ (§92): la tendenza a lasciare che “la logica dell’efficienza, del controllo e del profitto” governi da sola le scelte personali, sociali ed economiche. Quando il controllo di piattaforme, infrastrutture, dati e capacità di calcolo si concentra in poche mani, osserva l’enciclica, il potere “tende a farsi opaco e a sfuggire al controllo pubblico”, generando “nuove dipendenze, esclusioni, manipolazioni e disuguaglianze” (§95). Il bene comune digitale, in altre parole, non si misura dalla quantità di innovazione prodotta, ma dalla sua accountability verso l’insieme della comunità.

Sussidiarietà e concentrazione del potere digitale

È nella sezione dedicata alla sussidiarietà che l’enciclica compie il passaggio concettualmente più originale rispetto alla tradizione della DSC. Il principio, nella sua formulazione classica, richiede che ciò che possono fare persone, famiglie e comunità locali non venga assorbito da istanze superiori (§68); ma Leone XIV osserva che, nel contesto digitale, “il livello superiore non è lo Stato, ma ogni grande attore economico e tecnologico che esercita un potere di fatto sulle condizioni della vita comune” — sono le aziende e le piattaforme, non i governi, ad assorbire oggi “competenze, dati e capacità decisionale”, fissando “condizioni di accesso, regole di visibilità, forme di relazione e perfino opportunità economiche” (§71).

La sussidiarietà così riletta non chiede l’astensione dello Stato, ma l’esatto contrario: che tali processi “non si impongano dall’alto in modo opaco e unilaterale”, ma siano orientati al bene comune “mediante trasparenza, responsabilità e forme reali di partecipazione” — verifiche indipendenti, trasparenza sugli algoritmi, accesso equo ai dati, strumenti di ricorso (§71). Stati e istituzioni sovranazionali sono chiamati a garantire che comunità locali, scuole, università e realtà associative abbiano voce nel discernimento sulle scelte che incidono su lavoro, accesso ai servizi e gestione dei dati (§72), evitando che pochi attori orientino da soli i processi che riguardano l’intera comunità mondiale.

Destinazione universale dei beni: dati, algoritmi, infrastrutture

Il principio della destinazione universale dei beni, che la tradizione della DSC applicava anzitutto alla terra e alle risorse naturali (§65), viene esteso dall’enciclica in modo esplicito ai beni immateriali dell’era digitale: “tra i beni che sono universalmente destinati a tutti, dobbiamo annoverare anche le nuove forme di proprietà: brevetti, algoritmi, piattaforme digitali, infrastrutture tecnologiche, dati” (§67).

Quando questi beni restano concentrati nelle mani di pochi, “senza adeguate forme di condivisione e di accesso”, si genera secondo il testo uno squilibrio che contraddice il principio stesso e alimenta il divario “tra chi può partecipare alla rivoluzione digitale e chi ne rimane ai margini” (§67).

Questa estensione ha una conseguenza pratica diretta sul piano della giustizia sociale: l’enciclica richiede che la diffusione di reti, piattaforme e sistemi di IA non produca “nuove forme di esclusione e privazione di libertà” — popoli esclusi dall’accesso alle tecnologie di base, comunità esposte a sorveglianza invasiva, gruppi penalizzati da “algoritmi opachi che riproducono pregiudizi e discriminazioni” (§80). Un ordine digitale giusto è quello in cui il criterio di regolazione non è il solo profitto, ma la dignità di ogni persona e il bene dei popoli (§80).

Il confronto con il transumanesimo

Contrapporre genericamente “la DSC” al “transumanesimo” rischia di produrre una caricatura reciproca. Il disaccordo va isolato con precisione: non riguarda se la sofferenza evitabile vada combattuta — su questo converrebbero entrambe le tradizioni, e l’enciclica stessa riconosce come bene la cura che “restaura la salute” (§12) — né, come si è visto nelle sezioni 4 e 5, se il potere tecnologico privato vada sottoposto a controllo pubblico, terreno su cui la convergenza è reale. Riguarda una domanda più precisa: se l’eliminazione progressiva della finitudine biologica costituisca il compimento della persona, o se ne alteri la struttura costitutiva. È su questo punto, e solo su questo, che le due tradizioni restano inconciliabili.

La versione più impegnativa dell’obiezione transumanista non è quella libertaria del potenziamento come scelta individuale, ma quella morale dell’urgenza collettiva. Bostrom (2014) sostiene che, una volta resa tecnicamente possibile una riduzione sistematica della sofferenza attraverso lo sviluppo controllato dell’intelligenza artificiale, astenersene non sarebbe neutralità ma omissione. Savulescu e Persson (2012) portano l’argomento sul piano bioetico più stringente, proponendo un vero e proprio dovere di potenziamento morale e cognitivo, necessario — a loro giudizio — perché la cognizione umana, plasmata dall’evoluzione per contesti di piccola scala, non è più adeguata a governare rischi collettivi di portata planetaria.

Applicata alla DSC, l’obiezione colpisce esattamente il punto sviluppato nella sezione 2: se la dignità non dipende dalla prestazione (§51) e la vulnerabilità non va trattata come deficit da colmare senza residuo, non si rischia di trasformare un limite storicamente contingente — l’attuale incapacità di eliminare certe sofferenze — in un valore metafisico difeso anche quando gli strumenti per superarlo sono disponibili? È la stessa domanda, posta in altri termini, dell’obiezione classica al medico che rifiutasse un anestetico in nome del valore formativo del dolore.

La risposta che la teologia della divinizzazione consente di dare, sviluppata al termine della sezione 2, non nega l’urgenza morale di ridurre la sofferenza — la DSC la condivide pienamente — ma nega che la riduzione della sofferenza esaurisca la domanda sul compimento della persona. Bostrom e Savulescu misurano il bene lungo un unico asse (meno sofferenza, più capacità); la teosi patristica introduce un secondo asse, quello della relazione ricevuta anziché prodotta, lungo il quale il potenziamento tecnologico, per quanto moralmente doveroso entro l’ambito terapeutico, non ha nulla da dire. Le due tradizioni non stanno quindi misurando la stessa cosa con criteri diversi, ma misurando cose diverse: da qui l’impossibilità di un arbitrato empirico fra le due.

Harari (2015) propone un argomento di natura diversa, storico-genealogico più che etico: il transumanesimo sarebbe lo sbocco naturale dell’umanesimo moderno, una volta che la biotecnologia renda tecnicamente accessibili obiettivi — salute, felicità, superamento della sofferenza — che l’umanesimo aveva già posto come fini ultimi senza i mezzi per raggiungerli. In questa lettura, opporsi al transumanesimo equivarrebbe a tradire la stessa logica interna dell’umanesimo storico.

La DSC può accogliere la premessa storica e respingere la conclusione. L’umanesimo cristiano da cui la Dottrina sociale muove non pone la salute, la felicità o l’assenza di sofferenza come fini ultimi autosufficienti, ma come beni subordinati a un fine più alto — la comunione con Dio e con gli altri, radicata nella struttura relazionale della persona enunciata ai §§48-50. Se questo è il fine ultimo dell’umanesimo cristiano, allora il transumanesimo non ne è il compimento tecnico, ma la sostituzione di un fine con un altro: dalla comunione ricevuta all’autosufficienza prodotta. La genealogia di Harari è corretta per l’umanesimo secolare che descrive; non si applica, per costruzione, a una tradizione che non ha mai posto la sola immanenza come orizzonte ultimo.

Ridotto ai suoi termini corretti, il disaccordo antropologico non impedisce una convergenza pratica reale, già delineata nelle sezioni 4 e 5. More e Vita-More (2013), nella loro stessa antologia di riferimento, insistono sulla necessità che il potenziamento resti una scelta autonoma e non un obbligo imposto — posizione che converge, sia pure da premesse opposte, con la richiesta della DSC di un diritto a non essere ottimizzati e con la sua diffidenza verso la concentrazione privata del potere tecnologico (§§71, 95).

Allo stesso modo, la preoccupazione di Bostrom per i rischi di una delega incontrollata di decisioni ad alto impatto a sistemi automatizzati trova un corrispettivo diretto nella richiesta di trasparenza algoritmica e responsabilità pubblica sviluppata al §71. Su questi terreni — governance, non-obbligatorietà del potenziamento, controllo democratico del potere computazionale — l’accordo pratico è possibile precisamente perché non richiede di sciogliere la domanda del §126, ma solo di riconoscere, da entrambi i lati, che nessuno dei due progetti — la Babele tecnocratica quanto un’eventuale imposizione statale dell’enhancement — debba essere lasciato senza vincoli.

Conclusioni

Riletta a partire dai suoi principi costitutivi piuttosto che come testo isolato, la Magnifica humanitas si presenta come un tentativo sistematico di aggiornare l’intero apparato categoriale della Dottrina sociale — dignità, bene comune, sussidiarietà, destinazione universale dei beni — a un potere che non è più anzitutto statale o industriale, ma computazionale e privato. Il contributo più originale, in questa prospettiva, non è la pagina sulla vulnerabilità, per quanto densa, ma la rilettura della sussidiarietà (§71) e della destinazione universale dei beni (§67), che spostano il centro del discernimento dalla tecnica in sé alla struttura di potere che la governa.

Il confronto con il transumanesimo permette di precisare, in chiusura, la reale geometria del disaccordo. Esso non corre lungo la linea spesso tracciata dal dibattito pubblico — fede contro ragione, custodia contro progresso — ma lungo un crinale più stretto: se il bene della persona si misuri su un solo asse, quello della sofferenza ridotta e delle capacità accresciute, oppure se a quell’asse se ne affianchi un secondo, quello della relazione ricevuta per grazia anziché prodotta per tecnica. È un disaccordo che nessuna evidenza empirica può dirimere, perché le due tradizioni non contendono sulla stessa grandezza, ma su quale grandezza contare.

Bibliografia

Bostrom, N. (2014). Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies. Oxford: Oxford University Press.
Harari, Y.N. (2015). Homo Deus: A Brief History of Tomorrow. London: Harvill Secker.
Lugaresi, L. (2026, 7 giugno). «Magnifica humanitas»: spigolature dall’enciclica [2]. La dottrina sociale della Chiesa e la fatica del giudizio cristiano. [blog].
More, M., & Vita-More, N. (Eds.). (2013). The Transhumanist Reader. Chichester: Wiley-Blackwell.
Savulescu, J., & Persson, I. (2012). Unfit for the Future: The Need for Moral Enhancement. Oxford: Oxford University Press.
Leone XIV (2026). Lettera enciclica Magnifica humanitas sulla custodia della persona umana nel tempo dell’intelligenza artificiale. Città del Vaticano, 15 maggio 2026.
Concilio Vaticano II (1965). Costituzione pastorale Gaudium et spes. Città del Vaticano.
Giovanni Paolo II (1991). Lettera enciclica Centesimus annus. Città del Vaticano.
Benedetto XVI (2009). Lettera enciclica Caritas in veritate. Città del Vaticano.
Francesco (2015). Lettera enciclica Laudato si’. Città del Vaticano.
Francesco (2020). Lettera enciclica Fratelli tutti. Città del Vaticano.
Dicastero per la Dottrina della Fede (2024). Dichiarazione Dignitas infinita. Città del Vaticano.