Il volume di Adriano Fabris, La fede scomparsa. Cristianesimo e problema del credere (Morcelliana, Brescia 2023), affronta una delle questioni decisive del cristianesimo contemporaneo: che cosa significa affermare che la fede sta scomparendo? È davvero la fede a venir meno oppure è venuta meno la capacità di comprendere che cosa significhi credere?

Il merito maggiore del libro consiste nel sottrarre la fede sia alla riduzione epistemologica – la fede come credenza insufficientemente dimostrata – sia alla riduzione soggettivistica – la fede come sentimento privato. Fabris propone invece una «svolta relazionale»: la fede è anzitutto coinvolgimento, affidamento, apertura a una relazione che precede il soggetto e che orienta il suo rapporto con sé stesso, con gli altri, con il mondo e con Dio.

Proprio questa impostazione, tuttavia, solleva una domanda che il libro, a mio giudizio, lascia sostanzialmente aperta: se la fede è originariamente relazione e se i contenuti nei quali essa viene espressa sono mediazioni di tale relazione, fino a che punto la forma teistica tradizionale di questi contenuti può essere identificata con la fede cristiana stessa? In altri termini: quando scompare il teismo, scompare necessariamente anche la fede?

La questione è particolarmente interessante perché Fabris stesso, nelle pagine introduttive, menziona esplicitamente il tentativo che ho sviluppato in Deus due punto zero. Ripensare la fede nel post-teismo. Egli scrive:

«Il tentativo, per esempio, di attribuire tale scomparsa al venir meno del paradigma teista e di ripensare cristianamente il rapporto con Dio aprendosi in maniera interdisciplinare a prospettive panenteiste e post-teiste, è compiuto da Paolo Gamberini nel suo libro Deus due punto zero. Ripensare la fede nel post-teismo»[1].

Fabris riconosce dunque correttamente il punto di partenza della proposta post-teista: la crisi contemporanea della fede potrebbe essere legata, almeno in parte, alla crisi di una determinata rappresentazione di Dio. Ma immediatamente dopo prende le distanze da questa strada. A suo giudizio, non sarebbe sufficiente «cambiare la nostra idea di Dio» per rendere nuovamente possibile la fede. Egli preferisce non partire «dall’alto», cioè da una ridefinizione della concezione del divino, ma «dal basso», dal modo concreto in cui l’essere umano è o può essere coinvolto «in una relazione con ciò che è, insieme, con noi e oltre noi»[2].

La divergenza è significativa, ma forse è meno radicale di quanto possa sembrare. Anzi, proprio portando fino in fondo la svolta relazionale proposta da Fabris si potrebbe giungere alla necessità di quella revisione del paradigma teistico dalla quale egli prende le distanze.

Fides qua e fides quae

Il punto decisivo si trova nella distinzione tradizionale, ripresa da Fabris, tra fides qua creditur e fides quae creditur[3]. A questa distinzione corrisponde l’altra analoga tra fede e credenza. La prima indica l’atto del credere, ma Fabris lo interpreta in maniera molto più radicale di un semplice atto soggettivo. La fides qua nasce dall’essere coinvolti in una relazione che precede l’atto stesso con cui il soggetto decide di credere. La fede non è quindi primariamente un’opinione su Dio.

È un «aggancio» a uno sfondo capace di orientare il pensiero e l’agire, prodotto da una «relazione coinvolgente»[4]. La fides quae, invece, riguarda i contenuti nei quali quella fede viene determinata ed espressa. Sono i contenuti del credendum, che possono assumere anche la forma di proposizioni dogmatiche.

Fabris insiste giustamente sul fatto che questi contenuti non possono essere compresi “indipendentemente” dalla fides qua: sono accessibili all’interno di quella dimensione preliminare che rende possibile il credere. La relazione potrebbe dunque essere espressa schematicamente:

fides qua → relazione vissuta → fides quae → relazione espressa

Non si tratta di contrapporre esperienza e contenuto. Senza fides quae, la fides qua rischierebbe di diventare esperienza religiosa indeterminata; senza fides qua, la fides quae diventerebbe un insieme di proposizioni alle quali prestare assenso. Fabris compie però un passo ulteriore, particolarmente importante per la questione che qui interessa. Egli afferma che i contenuti della fides quae sono «espressione e traduzione provvisoria di una differenza inassimilabile»[5]. Fides qua e fides quae sono pertanto «espressioni articolate» della medesima esperienza relazionale[6]. Qui, a mio parere, si apre la questione che dovrebbe essere ulteriormente sviluppata.

Se si assume che la fides qua è incarnata nel vissuto credente, ciò significa che anche il rapporto tra gli «oggetti» del credere (il credo) e il «soggetto» (io credo) è «incarnato» in un coinvolgimento esperienziale, culturale e religioso, segnato dal «qui e ora». Per questo, «certi “contenuti” sono espressione e traduzione provvisoria di una differenza inassimilabile»[7]. Se la fides quae è «espressione e traduzione», bisogna domandarsi: traduzione in quale linguaggio? Non esiste infatti una traduzione senza una lingua e non esiste una formulazione della fede che non sia culturalmente situata.

La fides qua non diventa fides quae nel vuoto. Diventa parola all’interno di un determinato universo simbolico; viene narrata attraverso immagini disponibili in una cultura; assume categorie filosofiche; utilizza cosmologie; viene istituzionalizzata in formule liturgiche e dogmatiche. Fabris stesso riconosce la pluralità delle modalità espressive: narrazione biblica, predicazione, preghiera, testimonianza, rito, azione e formulazione assertiva sono differenti modi di mediare la rivelazione. Dovremmo pertanto ampliare lo schema precedente:

fides qua → esperienza relazionale → mediazione culturale → fides quae

La mediazione «culturale» non è un elemento accidentale inserito fra esperienza e contenuto. È la condizione stessa per cui l’esperienza può diventare dicibile e quindi apofantica. Da qui nasce la mia domanda critica a Fabris: perché non applicare questa medesima ermeneutica anche al teismo?

Il teismo appartiene alla fides qua o alla fides quae? Fabris descrive la fede originaria come «immediato coinvolgimento nel rapporto personale con Dio», capace di orientare e riempire di senso ogni altra relazione[8]. Qui, però, si produce un passaggio che meriterebbe di essere maggiormente problematizzato. Che l’essere umano faccia esperienza di una relazionalità che lo precede costituisce una determinata affermazione fenomenologica; che il termine di questa relazione debba essere pensato come un Dio «personale» distinto dal mondo costituisce già un’interpretazione teologica e metafisica di quell’esperienza. Non basta parlare di relazione perché si dia differenza e irruzione dell’alterità. Secondo Fabris «[r]elazione vera […] è quella che salvaguarda ed esprime la distinzione fra i termini che essa collega. La rivelazione è questa forma di relazione»[9].

Sono d’accordo con Fabris nell’affermare che la relazione è vera, se si dà differenza tra i termini, evitando così che Dio sia assorbito nel contesto umano o che l’umano sia «totalmente separato e distante» dal divino. Tuttavia, Fabris non si avvede che definendo così la relazione già introduce implicitamente una concezione di Dio che non è originariamente «relazionale», ovvero con terminologia di Nicolò Cusano, non è nonaliud. Fabris «sceglie» di intendere la relazione come equilibrio tra monismo (dissoluzione di uno dei due termini di relazione) e dualismo (separazione e distanza dei due termini di relazione).

In questo modo, però, Fabris sta già facendo una scelta ermeneutica, intendendo «Dio», «relazione» e «rivelazione» in un determinato modo e così – di conseguenza – il senso teologico della «Parola» di Dio. «Questa “Parola” è tale perché proprio agli uomini si rivolge. In ciò consiste il suo carattere relazionale, pur nella differenza incolmabile che la contraddistingue quanto alla sua origine. E tuttavia sono gli uomini, poi, a ridirla e a interpretarla, a cercar di comprenderla e a esprimerla. Vari sono i modi in cui questo avviene. Il discorso apofantico è solo uno di questi»[10].

Fabris non si rende conto che la categoria di «relazione» può essere assunta in maniera ancor più radicale e propriamente ontologica. È possibile anche affermare una relazione «senza termini». Tale alternativa è spesso trascurata o comunque non sufficientemente approfondita da chi propone l’ontologia relazionale. La relazione non è solo uno sfondo o un mezzo, ma il fondamento stesso dell’identità e della differenza.

La relazione è «fondamento» non nel senso di «medio» fra i termini, come fosse C tra A e B, una relazione tra relazioni. La relazione, piuttosto, consiste nell’atto stesso di riferirsi, trascendersi. Come afferma il filosofo italiano Aldo Stella, «la relazione è l’atto di relazionarsi»[11]. In questa visione, la relatio è originaria e costitutiva dei suoi relata: è ciò che differenzia, che rende possibile la distinzione tra identità e alterità.

Non si parte da un’identità per poi arrivare alla relazione, ma dalla relazione indeterminata e senza termini che è condizione della possibilità di differenza, in cui l’identità si distingue dalla alterità. La reciprocità tra identità e alterità, su cui si basa la differenza, ha la sua condizione di possibilità nella relazione assoluta e infinita.

«Il modello della relazione assoluta, che è Dio, è tale che risulta inconcepibile alla nostra mente, la quale, pensando alla relazione, pensa necessariamente alla molteplicità, alterità, divisione, che l’assoluta relazione invece esclude»[12].

Non basta parlare di relazione perché si attribuisca personalità all’Altro-che-irrompe-e-interrompe. Come già riferito all’inizio, a differenza del metodo seguito in Deus DuepuntoZero, Fabris intende partire

«“dal basso”, dal modo in cui siamo o possiamo essere coinvolti in una relazione con ciò che è, insieme, con noi e oltre noi. Non credo, infatti, che basti cambiare la nostra idea di Dio per tornare a considerare valida la possibilità della fede: si tratterebbe di ricadere nuovamente in quel pregiudizio teorico che caratterizza da tempo, con tutti i suoi limiti, l’indagine sia filosofica che teologica»[13].

In quel “dal basso”, tuttavia, c’è molto di più di quanto Fabris dichiara expressis verbis. «La fede, in altre parole, si presenta come quell’immediato coinvolgimento nel rapporto personale con Dio che è capace di guidare e di riempire di senso ogni mia relazione: sia conoscitiva, sia pratica»[14]. In virtù di questa fides qua, l’uomo intuisce – secondo Fabris – che l’irruzione dell’Altro è quello di «un Dio unico, personale, che per primo a sua volta vuol essere in relazione con l’essere umano attraverso un atto di rivelazione»[15].

Tale deduzione «teologica» dalla fides qua alla fides quae è ingiustificata. L’esperienza originaria «dal basso», in cui mi scopro preceduto, coinvolto e costituito dalla relazione, può essere compresa ed espressa in vari modi. L’interpretazione teistica della dimensione ultima e incondizionata della relazionalità è una tra le possibili. Che il fondamento ultimo dell’esistenza coincida con un Dio personale ontologicamente distinto dal mondo, che crea il mondo, entra in relazione con esso e agisce su di esso, qualifica apofanticamente la rivelazione dell’Oltre ma non lo giustifica nel suo carattere apofatico. Il problema non consiste pertanto nel negare la fides quae, bensì nel riconoscere che anche la sua configurazione teistica è storicamente mediata.

La conseguenza radicale di quanto qui viene riconosciuto è che il teismo può scomparire senza che scompaia la fede. Da questa prospettiva la domanda posta dal titolo di Fabris (La fede scomparsa) acquista un significato differente. Forse ciò che sta scomparendo non è necessariamente la fides qua. Potrebbe stare scomparendo una determinata configurazione della fides quae.

La modernità scientifica, la nuova cosmologia, la coscienza evolutiva, il pluralismo religioso e la trasformazione dell’immagine dell’essere umano hanno reso progressivamente meno plausibile, per molti, una rappresentazione di Dio come ente supremo separato dal mondo, collocato metaforicamente «fuori» o «sopra» di esso e capace di intervenire causalmente al suo interno.

Se questa rappresentazione viene identificata con la fede stessa, la crisi del teismo diventa inevitabilmente crisi della fede. Ma tale identificazione è precisamente ciò che dovrebbe essere dimostrato. Potrebbe verificarsi, invece, anche il contrario: la trasformazione della fides quae potrebbe diventare necessaria per salvaguardare la possibilità contemporanea della fides qua.

È importante chiarire questo punto, perché altrimenti il post-teismo rischia di essere interpretato come una strategia puramente revisionistica: cambiare l’immagine di Dio affinché il cristianesimo torni culturalmente accettabile. Se fosse soltanto questo, l’obiezione di Fabris sarebbe giustificata. Non basta sostituire una teoria di Dio con un’altra teoria di Dio. La fede non nasce da una metafisica più aggiornata. Ma la questione post-teista può essere formulata diversamente. Essa nasce precisamente dalla distinzione che Fabris stesso valorizza: la fides qua eccede ogni sua determinata fides quae.

Questo non significa che la fides quae sia arbitraria. Significa che nessuna sua formulazione può identificarsi senza residuo con ciò a cui rimanda. Fabris arriva molto vicino a questa conclusione quando definisce i contenuti «traduzione provvisoria» dell’inassimilabile[16]. Se sono davvero una traduzione, tuttavia, possono e talvolta devono essere ritradotti. E questo vale anche per categorie centrali quali trascendenza, creazione, persona divina, azione di Dio, provvidenza, rivelazione. Non per eliminarle, ma per chiedersi che cosa esse intendessero originariamente testimoniare e attraverso quali nuove categorie possano continuare a farlo.

Dal primato della relazione al monismo relativo

È interessante che Fabris individui proprio nella «svolta relazionale» la possibilità di recuperare la fede[17]. Egli arriva ad affermare che la fede dev’essere ripensata come «modalità eminente della relazionalità del nostro stesso essere»[18]. A questo punto il dialogo con il post-teismo diventa, a mio giudizio, inevitabile.

Se la relazione è primaria, Dio non deve necessariamente essere pensato anzitutto come un termine già costituito (Aliud) che successivamente entra in relazione con un altro termine già costituito, il mondo. Si può domandare se il divino non debba essere pensato precisamente a partire dalla relazione stessa: non un Dio che ha relazione con il mondo, ma il divino come profondità originaria e incondizionata della relazionalità (Dio è relazione con il mondo).

È qui che la prospettiva del Monismo Relativo può prolungare la svolta di Fabris sul terreno ontologico. Questo è l’obiettivo del mio recente libro: Pensare Dio altrimenti. La proposta del monismo relativo (GdT 482, Queriniana, Brescia 2026). La differenza Dio-mondo non viene eliminata, ma non viene neppure pensata anzitutto come separazione fra due sostanze. La differenza può essere relazionale, senza dover essere una separazione ontologica tra due realtà reciprocamente esteriori. Il post-teismo, inteso in questo modo, non sostituisce la fides qua con una nuova fides quae. Cerca piuttosto di impedire che una particolare forma storica della fides quae venga assolutizzata fino a identificarsi con la fides qua.

Da questo punto di vista, la mia distanza da Fabris è accompagnata da una sostanziale convergenza. Condivido infatti la sua critica alla riduzione della fede a credenza, la sua concezione performativa del credere, il primato della relazione e soprattutto l’idea che i contenuti della fede siano espressioni che rimandano a qualcosa che non possono assimilare completamente. Fabris offre persino una formulazione particolarmente significativa quando parla della fides quae come di una «fede seconda, derivata», collocata «all’interno di un coinvolgimento più vasto»[19]. Proprio questa affermazione potrebbe costituire il punto di partenza per un passo ulteriore.

Se la fides quae è seconda e derivata, allora anche il linguaggio teistico mediante il quale essa è stata storicamente articolata è secondo e derivato. Non può essere retroproiettato sulla fides qua come se ne costituisse necessariamente la struttura originaria. Per questo ritengo che la contrapposizione iniziale fra la via di Fabris e quella post-teista possa essere almeno parzialmente superata. Fabris afferma di voler partire «dal basso», dall’esperienza della relazione, mentre attribuisce al post-teismo una partenza «dall’alto», dalla revisione dell’idea di Dio. Ma un post-teismo radicalmente relazionale può anch’esso partire dal basso. Può partire precisamente da quella fides qua che Fabris descrive come coinvolgimento, fiducia e relazione, per domandarsi soltanto in un secondo momento quale fides quae sia capace di esprimerla.

Conclusione: quale fede è davvero scomparsa?

Il titolo La fede scomparsa contiene dunque una domanda forse ancora più radicale di quella esplicitamente sviluppata nel volume. Che cosa è realmente scomparso? Fabris ha ragione nel sostenere che non basta aggiornare intellettualmente l’immagine di Dio per ritrovare la fede. La fede nasce e vive come relazione, affidamento, coinvolgimento e apertura di possibilità. Essa, come egli scrive, radicalizza la fiducia, riconosce un mondo sensato e apre una possibilità di salvezza proprio dentro la vulnerabilità dell’esistenza. Ma proprio per questo bisogna distinguere la crisi della relazione credente dalla crisi delle forme mediante le quali tale relazione è stata culturalmente interpretata.

Forse non è scomparsa anzitutto la fede. È diventata culturalmente impraticabile una determinata maniera di dirla. Il post-teismo può essere compreso allora non come l’abbandono della fede cristiana, ma come un’operazione ermeneutica interna alla dinamica stessa descritta da Fabris: distinguere la fides qua dalle sue oggettivazioni storiche per consentire alla fides quae di essere nuovamente tradotta.

Il vero problema non è dunque scegliere fra fides qua e fides quae. È riconoscere la relazione che le lega senza trasformare una determinata formulazione della seconda nella condizione immutabile della prima. Se il teismo è una delle forme storiche attraverso cui la relazione cristiana con il divino è stata pensata, la sua crisi non deve necessariamente significare la fine del cristianesimo. Può rappresentare, al contrario, il momento in cui la fede è costretta a distinguere nuovamente ciò che la costituisce da ciò che, in una determinata epoca, le ha consentito di esprimersi.

In questo senso si potrebbe rovesciare la domanda di Fabris: non soltanto «dov’è finita la fede?», ma «quale forma della fede deve scomparire perché la fides qua possa continuare a generare una nuova fides quae?». Ed è precisamente in questo spazio che il post-teismo può essere inteso non come avversario della fede, ma come uno dei tentativi contemporanei di renderne nuovamente possibile la traduzione.

[1] Adriano Fabris, La fede scomparsa. Cristianesimo e problema del credere, Morcelliana, Brescia 2023, 9.

[2] Ibid.

[3] Cfr. Ibid., 73-90

[4] Ibid., 59.

[5] Ibid., 88.

[6] Ibid., 89.

[7] Ibid., 88.

[8] Ibid., 20.

[9] Ibid., 86.

[10] Ibid., 87.

[11] Angelo Stella, Riflessioni teoretiche, Morlacchi Editore U.P., Perugia 2023, 243; cfr. Angelo Stella, “Il concetto di relazione. Costrutto o atto?”, in Giornale di Metafisica 36 (2014) 259-273.

[12] Giovanni Santinello, Il pensiero di Nicolò Cusano nella sua prospettiva estetica, Liviana, Padova 1958, 136.

[13] Fabris, La fede scomparsa, 9, nota 4.

[14] Ibid., 20.

[15] Ibid., 119.

[16] Ibid., 88.

[17] Ibid., 74.

[18] Ibid.

[19] Ibid., 88.