Benedetto e Francesco: continuità e discontinuità

di: Andrea Grillo

Con un intervento su Avvenire di ieri, Fulvio de Giorgi è intervenuto nel dibattito tra A.M. Valli e me. Mi sembra utile riportare per intero il testo delle sue considerazioni, cui faccio seguire una replica, che valorizza i punti comuni, senza nascondere i punti di dissenso, che riguardano proprio la completezza di quella “storia” che dovremo raccontare ai nostri nipoti.

Storica è la continuità tra Benedetto e Francesco (Avvenire – 14.06.2016)

Il legame tra i papi. È un’evidenza: le persone non sono casi”. Un papa senza norme che rischia grosso? Su questo tema si sta sviluppando da qualche tempo – sui rispettivi blog – un dialogo a distanza tra il teologo Andrea Grillo e il giornalista Aldo Maria Valli. Può essere forse non inutile portare qualche elemento di ulteriore riflessione, non da teologo né da giornalista, ma da storico (e da storico dell’educazione) quale sono. Il dissenso dal teologo e dal giornalista sta appunto nella lettura storica: quella che entrambi – pur poi con valutazioni opposte – propongono è una netta frattura tra papa Ratzinger e papa Bergoglio. 

A me pare invece che i due pontificati, certo molto diversi (come è diverso, per esempio, e pensando ai loro nomi, san Benedetto da san Francesco), siano in una continuità storica, come risposta alla sfida che il XXI secolo porta al cristianesimo: sfida che ha un volto teorico (il nichilismo postmoderno) e un volto sociale (l’individualismo neoliberista). 

Entrambi i papi hanno illuminato con la fede l’umanità contemporanea (come plasticamente mostra la Lumen fidei scritta «a quattro mani», ancorché firmata dal solo Francesco): Benedetto XVI ha dato l’indicazione della risposta al nichilismo (Deus caritas est: Dio è amore); Francesco ha sviluppato l’insegnamento sul piano sociale (Fedeltà al Vangelo per non correre invano: Evangelii gaudium, cap. IV). Il primo ha fatto brillare lo splendore del kerygma, anche con la sua umiltà personale (fino alla rinuncia al pontificato); il secondo ha reso evidenti le conseguenze comunitarie e sociali del kerygma, anche con il suo personale calore umano. 

Per entrambi sono importanti teologi come Guardini (con la sua riflessione sulla coscienza) e Rosmini. In entrambi c’è una grande vicinanza alla sensibilità mistica (per Francesco nel senso della grande mistica gesuitica, soprattutto del Seicento francese) e perciò alla forza della vita interiore: più cherubica per Benedetto e più serafica per Francesco, si potrebbe dire, riferendosi alla storia della spiritualità. Se questa impostazione storica è vera, come credo, allora si capisce meglio come ad aprire un processo riformatore, di ripresa del Vaticano II, sia stato papa Ratzinger, con l’ultimo Sinodo da lui presieduto (quello che ha poi portato alla Evangelii gaudium),in cui si è parlato di uno tsunami che si è abbattuto sulla Chiesa e si è constatata, con franchezza, la grande difficoltà attuale della trasmissione della fede alle nuove generazioni. 

C’era (e c’è) un problema: un caso serio. Ratzinger si è speso al massimo e poi ha passato la mano a Bergoglio, che ha preso il nome – programmatico (e amatissimo da noi italiani) – di Francesco. Se francescanesimo e gesuitismo si danno la mano è segno che un grande e vastissimo radicamento nella storia della Chiesa (e soprattutto della sua spiritualità e del suo dinamismo missionario evangelico) è stato chiamato in causa: questo sta facendo papa Francesco, il primo papa gesuita. Non credo che sia una giusta interpretazione storica del pontificato bergogliano che porta a parlare di «rischio dell’indeterminatezza e del sentimentalismo», e a sostenere che nella sua visione «non può esserci una norma universale, vincolante per tutti, e che la Chiesa deve procedere, nella sua valutazione, caso per caso». Paradossale è poi affermare, come è stato fatto, che papa Francesco «non sembra interessato alla questione della verità». 

Ovviamente per Francesco la verità è Cristo: e di Cristo, da innamorato di Cristo, il papa parla continuamente. Cristo è la verità, ma è anche via e vita. La norma universale, vincolante per tutti coloro che si dicono cristiani, è il Vangelo e non può essere altro. Cristo è la via. Vi è una via eucaristica: farsi carne e sangue della storia, contemplando la carne e il sangue di Cristo, desiderando di nutrirsi di lui, per Cristo, con Cristo e in Cristo. Ecco la legge eucaristica (lex orandi, lex credendi). Ma Cristo verità e via è anche vita reale. E nella vita reale noi, se siamo cristiani, vediamo il volto di Cristo nei suoi piccoli, nei poveri, nei sofferenti, nella loro personale singolarità, uno per uno (non «caso per caso»: persone non casi). Ma chi vede Cristo vede il Padre. Dunque la centralità del povero (del povero reale, in carne ed ossa, secondo le povertà di oggi), nella vita concreta del cristiano, porta al cristocentrismo e infine al teocentrismo più radicale. 

Se Cristo e il suo Vangelo sono la verità e la norma, sono anche la via – ecco la misericordia – per trasformare evangelicamente la vita del cristiano. Questo è tanto semplice da capire quanto difficile da attuare: con una battuta potremmo dire che è molto difficile convertire noi cattolici al cristianesimo. Ed è difficile il compito educativo. Non perché, lo abbiamo detto, manchi la norma: ma perché mancano i maestri che siano anche testimoni, come diceva Paolo VI e come ripete Francesco. L’evangelizzazione come annuncio di liberazione e come educazione delle coscienze richiede autorità educatrici: ma queste sono credibili se vivono ciò che annunciano e se si coinvolgono con i loro educandi nel medesimo cammino di liberazione (che siano genitori o che siano preti, che siano teologi e giornalisti e storici, che vogliono educare, o che sia il papa).

(F. De Giorgi)

Una discussione aperta, tra storia e teologia

Con un intervento molto opportuno, Fulvio De Giorgi ha proposto il competente contributo dello storico nel dibattito che si era aperto sul tema non già della continuità tra papa Benedetto e papa Francesco, ma sulla presunta “rottura” di Francesco con la tradizione. Tuttavia, pur forzando in qualche modo la storia del dibattito con legittimità e pertinenza, De Giorgi propone di rileggere in termini di continuità la successione tra Benedetto e Francesco. Vediamo come.

a) Criterio apologetico e criterio storico

Non vi è dubbio che lo storico dimostra di riconoscere come il dibattito, nel suo nucleo, effettivamente vertesse non su tale continuità, ma sulla piena legittimità tradizionale di Francesco. Gran parte delle sue parole, infatti, sembrano censurare soltanto le accuse che Valli ha indirizzato ingiustamente a Francesco.
Tuttavia, pur concordando con lui apertamente e senza riserve su questo intento di recupero di Francesco alla pienezza della tradizione cattolica, la sua lettura non mi appare del tutto convincente, per i seguenti motivi. Infatti il suo raffronto tra i due papi viene impostato, fin dall’inizio, non su categorie storiche, ma su categorie apologetiche. Dire che Benedetto ha risposto al nichilismo e che Francesco si oppone all’individualismo comporta una riduzione apologetica dei due papi, che proprio sul piano storico non mi sembra di poter accettare. In quanto teologo, infatti, non riesco a riconoscermi in una storia ridotta a principi che si desumono non dal XXI secolo, ma dal XIX! Ciò che è accaduto, con Benedetto e con Francesco, è invece un’interpretazione di ciò che il Concilio Vaticano II ha voluto sancire circa il rapporto tra Chiesa e mondo, che il primo ha cercato di smorzare e quasi di rimuovere, mentre il secondo se ne riconosce figlio e naturale continuatore.
Questa differenza, che nel testo di De Giorgi è sostanzialmente ignorata, mi pare un criterio decisivo per intendere in che modo, sia pure nella continuità della medesima tradizione, dobbiamo riconoscere un’effettiva discontinuità storica tra i due papi.

b) La continuità e la riforma

Ora, vorrei che fosse chiaro: una preoccupazione puramente statica (come quella di Benedetto) e una esigenza dinamica (come quella di Francesco) possono certo costituire una unità. È sempre necessario assicurare una continuità all’unico soggetto ecclesiale. Ma come si assicura tale continuità? La Chiesa è un museo in cui ripetere sempre il medesimo cerimoniale o un giardino dove fioriscono piante e crescono frutti e accadono cose nuove?
Qui a me pare che anche De Giorgi, se ho compreso il suo testo, ci voglia suggerire che la continuità comporta necessariamente alcune importanti diversità. In altri termini, dovremmo riconoscere che la riforma è una condizione della continuità della tradizione. Su questo punto, tuttavia, i due papi hanno mostrato – proprio nei confronti della “riforma” – un approccio grandemente diverso, pur all’interno della medesima tradizione.

c) Il caso del “diaconato”

Vorrei fermarmi soltanto su un punto. Le dinamiche di ripensamento del ministero diaconale, su cui Francesco ha recentemente richiamato l’attenzione, non si confrontano semplicemente con la “tradizione della Chiesa”, ma debbono vedersela con il tentativo di resistenza ad oltranza al cambiamento che prima come prefetto della Congregazione per la dottrina della fede e poi come papa Benedetto XVI, J. Ratzinger ha perseguito con assoluta determinazione.
Analizziamo rapidamente gli sviluppi degli ulti 20 anni:
– Nel 1998 papa Giovanni Paolo II fece propria una decisione assunta dalla Congregazione per la dottrina della Fede – il cui prefetto era J. Ratzinger – mediante la quale corresse il n. 1591 del CCC, rileggendolo restrittivamente, e soprattutto creando una “categoria ex novo” che permetteva una drastica separazione, all’interno dell’ordine sacro, tra presbiterato e episcopato, da una parte, e diaconato, dall’altra. Il prezzo pagato per questa “operazione difensiva” era l’incrinatura dell’unità del ministero ordinato, per difendere episcopato e presbiterato da ogni eventuale novità diaconale.

– Nel 2009, recependo un’indicazione di Giovanni Paolo II, papa Benedetto, continuando la medesima traiettoria che aveva suggerito come prefetto 11 anni prima, modificò anche il CJC, ai canoni 1008-1009, integrando il testo in analogia con il Catechismo e riducendo drasticamente la comprensione del “diaconato” nella Chiesa latina, escludendone la rappresentanza nelle azioni in nome di Cristo capo, e offrendo una lettura riduttiva delle competenza in rapporto alla liturgia, alla parola e alla carità.

La figura del diacono, che emerge da questa rilettura, è profondamente ridimensionata e separata diremmo per principio dall’esercizio effettivo della autorità ecclesiale. Ma questa operazione, di fatto, ha mirato ad una regresso alla condizione di “gestione della autorità” tipica della Chiesa pre-conciliare. Nella quale l’esercizio della autorità ecclesiale non veniva alterato da “nuove competenze” in capo a soggetti che, pur appartenendo al “clero”, possono oggi essere stabilmente uxorati e, magari, domani, essere esse stesse “uxores”!

d) Risposta al nichilismo e autoreferenzialità ecclesiale

Questi sono fatti da cui il teologo – ma immagino anche lo storico – non può mai prescindere. Altri fatti si sono ripetuti, negli ultimi 30 anni, su molti altri temi: sul matrimonio, sull’eucaristia, sull’unzione dei malati, sui criteri di traduzione dei testi liturgici, sull’uso della liturgia preconciliare, per non parlare della gestione del “consenso” e del “dissenso”. Appare un intero quadro di “resistenza nell’immobilismo” – che nega alla Chiesa la autorità per poter cambiare – e che con molta difficoltà potrei considerare con De Giorgi come un “segno di umiltà”, pur distinguendo sempre la persona dal ministero, e valutando soltanto il secondo e non la prima.
E sarà obiettivamente molto difficile interpretare tutto ciò anche come “risposta al nichilismo”, poiché l’autoreferenzialita ecclesiale è il prezzo che Benedetto ha pagato al mito ottocentesco della lotta al nichilismo moderno. Un prezzo troppo alto. Di cui egli stesso si è reso conto, trasformando la resistenza ad oltranza in una resa al ministero, senza possibilità di appello.
La riduzione di Benedetto a combattente contro il nichilismo e di Francesco a soldato contro l’individualismo non tiene conto che, mentre la prima battaglia determina una grave chiusura autoreferenziale per la Chiesa, la seconda esige in modo urgente una Chiesa in uscita, da intendersi come “carovana”, come “ospedale da campo”, chiamata a rischiare di essere incidentata piuttosto che asfissiare per l’aria viziata e che indica in una “fraternità mistica” il suo orizzonte comunitario e sociale, spirituale e pastorale.

e) Prendere l’iniziativa di perdere l’iniziativa

Appare, dunque, una differenza strutturale, che non può essere trascurata. Tra un papa che non riesce ad accettare di celebrare stabilmente “oltre Pio V” e un papa che osa avanzare “oltre il massimalismo morale” imposto dai suoi predecessori, io credo che si possa parlare di sostanziale continuità solo al prezzo di un esercizio retorico troppo spinto. Io riconosco una continuità solo grazie ad una benedetta e innegabile discontinuità. Che si chiama, appunto, forza e complessità della tradizione. Nella quale il secondo ha preso l’iniziativa dove il primo restava sempre diffidente e in attesa. Salvo il punto di svolta in cui, prendendo l’iniziativa di perdere definitivamente l’iniziativa, il primo ha sbloccato le energie che nel suo successore possono ora realizzare “cose nuove e cose antiche”. Ma Benedetto non ha potuto impedire a Francesco di dover scontare tutta la resistenza indispettita di coloro che, affidandosi soltanto al Ratzinger “di mezzo”, hanno dimenticato con troppa facilità non solo il primo, fino agli anni ’60, ma anche l’ultimissimo, del febbraio 2013. Solo a queste condizioni potrei concordare con il riconoscimento di una profonda continuità, che sta giustamente a cuore allo storico F. De Giorgi. Ma che non può essere determinata con analisi troppo veloci delle somiglianze, e così trascurando con troppa fretta tutte le dissomiglianze.

Pubblicato il 15 giugno 2016 nel blog: Come se non

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