Riflessioni in margine al volume di Aristide Fumagalli, Ciò che non si deve mai fare. Per una rinnovata interpretazione dell’intrinsece malum, Brescia, Queriniana, 2026, euro 32, pp. 377 (prima parte).

Ci sono cose che un cristiano non dovrebbe mai fare ed altre che dovrebbe certamente fare! Ma quali sono? In un recente saggio un docente di teologia morale esplora la questione sia in generale sia in ordine a cinque dilemmi e dà le sue risposte[1].

Rinnovamento teologico

Convincenti? Nella quarta di copertina si legge che l’autore rifiuta l’alternativa fra conservatori e progressisti. Semplificando un po’, i primi congelano l’insegnamento tradizionale sull’intrinsece malum. I secondi vorrebbero modificarlo radicalmente o addirittura abbandonarlo. Fumagalli si sottrae a tale dicotomia, in base alla classica considerazione che una tradizione è viva, se si rinnova, se non getta via parti importanti e preziose di sé e se non impedisce trasformazioni. Fumagalli la chiama “continuità difforme”.

 C’è però da vedere se le parti che il progressista vuole invece togliere siano veramente essenziali per la dottrina o non rappresentino ormai, purtroppo, una zavorra pericolosa. In particolare, l’autore dichiara di voler prolungare e sviluppare l’apporto di Amoris laetitia (papa Francesco, 2016), un’esortazione che non trasgredisce la dottrina precedente, ma anzi la estende con coerenza[2]. Coerentemente a che cosa? A quali lasciti dottrinali irrinunciabili (si chiede il lettore)?

Mosso da tale intento, l’autore recensisce diligentemente la storia, soprattutto medievale, degli assoluti morali, contesta la manualistica moderna, commenta gli scontri post-conciliari, confronta l’enciclica Veritatis splendor di Giovanni Paolo II (1993) con Amoris laetitia, propone una versione integrata dell’aggettivo “intrinsece malum”.

Infine si affrontano cinque casistiche applicative, tre delle quali ammetterebbero a volte un giudizio morale favorevole e due invece mai: “Vi sono…circostanze per le quali la fisicità dell’azione, per quanto voglia essere altrimenti intenzionata dal soggetto agente, inevitabilmente implica un’intenzione maligna, come è apparso, ad esempio, nel caso dell’aborto diretto e dell’eutanasia”[3].

Questa stentorea conclusione non mi pare del tutto plausibile, se l’ho compresa bene. La sua stringatezza è però utile per affinare il pensiero del lettore e invitarlo a prendere posizione. Espongo direttamente i punti che mi paiono controversi.

Che finalità ha un’azione?

Per la neoscolastica l’oggetto (finis operis) è la fonte primaria e decisiva dell’eticità di un’azione, poiché ne indica il rapporto con l’ordine morale e quindi designa l’essenza di un atto in senso sia fisico che morale[4]. Le altre due fonti della moralità, circostanze e intenzioni, venivano conseguentemente  separate dalla prima e svalutate.

Un vecchio, ma persistente errore. Mi è capitato di leggere un recente articolo di etica medica, in cui l’idratazione-nutrizione artificiale è qualificata come gesto di cura normale, naturale, basilare e perciò sempre doveroso (intrinsece bonum), anche nel caso di soggetti in coma irreversibile, che abbiano redatto direttive anticipate per interrompere tali cure (sic!).

A parte il fatto che io ho firmato una disposizione anticipata, che rifiuta tali rimedi in contesti simili, mi ha colpito (e un po’ ferito) la sicurezza intuitiva, con cui il redattore pensa di cogliere l’essenza delle cose[5], utilizza i concetti di naturale e normale come se fossero univoci, stigmatizza legittime espressioni di spiritualità cristiana (difformi dalla sua) e confuta la conseguente valutazione soggettiva di proporzionalità (in questo caso di sproporzionalità) dei trattamenti.

Ogni gesto, anche la carezza a un bambino, andrebbe invece valutato nella sua congruità narrativa rispetto al contesto (naturale e relazionale), alle circostanze e intenzioni, per evitare di confonderla con le avances di un pedofilo. Fiumi di inchiostro sono stati versati da tempo  contro le derive argomentative di tipo razionalistico (la ragione conoscerebbe l’oggetto a monte di qualsiasi volizione)[6], naturalistico (ciò cui una cosa per lo più tende, in forza della sua “natura” fisica, biologica o psichica, costituirebbe ciò che deve essere promosso, dato che il Creatore ha plasmato un universo finalistico) e fondamentalistico (per ciò che concerne la radice biblica della norma, il contenuto di un precetto negativo – come non uccidere, non rubare, ecc. – andrebbe sempre applicato alla lettera).

Da diversi anni ho un contenzioso con teologi morali che “tentano le essenze” (la celebre espressione galileiana), sostenendo che l’uomo è costitutivamente mortale, mentre io penso che, non disponendo noi di intuizioni dirette in merito all’essenza dell’umano, ci è perfettamente lecito contrastare le cause (tutte le cause) di malattia infausta ed applicare life extending technologies fino eventualmente a raggiungere una vita imperitura in buone condizioni qualitative, naturalmente, e fatte salve le altre condizioni di moralità[7].

Strumenti spuntati

Fumagalli ricostruisce con scrupolo, prima in generale e poi tema per tema, un’evoluzione dottrinale, che si poteva anche compendiare maggiormente. Gira gira, il punto è il seguente. Smarrita l’originale passione tomistica per la complessità del vivere[8], tanto la dottrina quanto i manuali per seminaristi, hanno usato, nell’elaborare le loro raccomandazioni, strumenti teorici vetusti e ripetitivi[9]. Il concetto dottrinale di intrinsece malum è uno di questi.

Tra i difetti: a) scarsa considerazione per il variare storico dei giudizi (schiavitù, pena di morte e tortura sono state tollerate per troppo tempo), b) uso ambiguo sia del termine “malum” che di “intrinsece”, c) plurime cadute nella fallacia naturalistica, in carenza di distinzione tra la valenza descrittivo-statistica versus quella prescrittiva dei termini naturale e normale.

Inoltre è abbastanza agevole dichiarare sbagliata un’azione descritta in forma vaga (insultare qualcuno[10]), ma è più difficile specificare e determinare in modo più stringente il gesto colpevole: accusare con durezza un reo è insultarlo? E avere un contegno intollerante verso un soggetto intollerante? Quanto è grave l’offesa contenuta in un atto di scherno?

Comprendiamo (assieme a Fumagalli) la difficoltà di sostituire alcuni tradizionali principi argomentativi (utilizzati da fonti autorevoli)  e condividiamo il timore di cadute utilitaristiche (del tipo: il fine giustifica i mezzi), di soggettivismo arbitrario e d’intimismo post-luterano (“sola conscientia”).

Va tuttavia operato un netto superamento dell’impasse da parte della teologia morale contemporanea. Non si può tollerare il grossolano distacco dell’azione (giudicata previamente “in sé”) dall’agente e dalla situazione storica complessiva, un distacco che ha nociuto gravemente al pensiero cattolico.

Fortunatamente, con la svolta biblica e personalistica del Concilio (Gaudium et Spes anzitutto) si è compreso che le fonti della moralità (oggetto, circostanze, fine) non si possono dissociare fra loro. Ma le due tradizioni dottrinali (naturalistica e personalistica) non sono ancora riuscite a superare la loro dicotomia e una forzosa ibridazione reciproca è coglibile in testi didattici, raccomandazioni vescovili e altri enunciati accademici.

L’opzione personalistica è l’unica plausibile, ma qualche teologo si ostina a cercare una sintesi, che secondo noi, risulta impraticabile in sé e ancora più pericolosa se ottenuta con strumenti logici antiquati. Certi tentativi “riformatori” di rimettere insieme i tre pezzi staccati e rotti del giocattolo non fanno che moltiplicare i problemi.

Ci limitiamo ad alcune considerazioni elementari.

1. Se l’intenzione dell’agente conta (e conta senz’altro, poiché lo stesso principio del doppio effetto – PDE – richiede che chi agisce voglia produrre solo l’effetto positivo di un gesto e semplicemente permetta quello negativo, per quanto prevedibile), allora non regge più la presunzione della prima condizione del PDE, cioè di qualificare un atto come buono in sé[11].
2. Se le conseguenze contano (e contano anche nel PDE, che esige una proporzione adeguata tra l’effetto buono – desiderato – e quello cattivo – tollerato), non si sa entro quale perimetro spaziale temporale conteggiarle, dato che le conseguenze sono potenzialmente infinite. Inoltre diverse intenzioni adottano criteri diversi per individuare le conseguenze più rilevanti moralmente e così l’universalità del principio scema.
3. Se le circostanze contano, allora il significato dell’azione compare solo in prospettiva narrativa. Ho da tempo cercato di portare a fondo l’analogia istituita da Ricoeur (e da molti altri autori, negletti dal main stream della bioetica contemporanea, laica e religiosa) tra testo e azione, tra scelta narrativa e decisione morale. Diciamolo con termini del cinema. Il senso di un fotogramma lo si comprende solo entro una sequenza, quest’ultima a sua volta è rettamente intesa entro la trama complessiva della vicenda e tale trama rimanda alla pratica narrativo-cinematografica in generale.

Che sia il significato di un’azione quello che conta (avendo considerato ovviamente le circostante, le condizioni, le conseguenze, le intenzioni e l’oggetto dell’azione) è ciò che ho documentato nei volumi Un buon racconto ed Estetica nell’etica, sostenendo che la bioetica clinica è una forma di critica d’arte[12].

Fumagalli non mostra esplicitamente un interesse spiccato per questa linea di ricerca. E tuttavia, il carattere simbolico, che egli dichiara di voler imprimere alla dottrina[13], lo porta non casualmente ad addurre un esempio estetico[14].

La narrazione (sto parafrasando una nota frase di Toulmin) salverà la vita dell’etica teologica. Pertanto sono riconoscente all’ISSR di Milano per avermi consentito di svolgere corsi di teologia del cinema (genitivo soggettivo) nell’ambito della formazione permanente. Si sta diffondendo l’interesse dei teologi, non solo negli Usa, a pensare Dio attraverso le nuove cifre dell’ultima arte riproducibile, ossia attraverso le immagini-in-movimento sullo schermo. Dio è il racconto che esige di essere narrato ancora, anche quando egli sembra latitare come personaggio dentro alle nostre vite[15].

Quali maestri

Un breve inciso, prima di proseguire col nostro discorso. La proposta di una teoria simbolica dell’azione non è nuova. Nel 1988, quando uscì a Milano il “manifesto” del nuovo indirizzo teologico ambrosiano, il teologo morale Giuseppe Angelini già indicava il punto teorico decisivo, affrontando il tema “Il senso orientato al sapere. L’etica come questione teologica”[16]: “Compresi in tale loro valenza simbolica, i comandamenti [della seconda tavola del decalogo] ovviamente valgono senza eccezione; ma non è possibile dedurre da essi il giudizio sugli atti concreti con procedimento sillogistico”[17]. Si tratta infatti di immagini imperative che condannano disposizioni personali complessive nei confronti dell’altro uomo. Inteso nella sua integrità «non uccidere» tende a valere come «ama il prossimo tuo come te stesso». Invece, non intesi simbolicamente (cioè prescindendo dalle disposizioni intenzionali dell’agente), un comandamento, per quanto importante, si espone inevitabilmente alle “mille eccezioni”[18] che lo fanno evaporare.

Che cosa è accaduto in questi cinquant’anni a una facoltà teologica? Per capirlo, il corso organizzato da Massimo Epis, “Fare teologia con metodo”[19], ha accolto voci internazionali appartenenti a diversi settori scientifici. Nella discussione in aula, proposi che la celebrazione del 50° compleanno della rivista Teologia (1976-2025) fosse accompagnata anche da un’esplicita riflessione da parte dell’attuale corpo docente in merito agli esiti, ai benefici ed eventualmente ai limiti del programma teologico originario (il cui leader era stato Giuseppe Colombo).

50 anni non sono pochi e raccolgono plausibilmente sia encomi che critiche. Auspico che alla riflessione prendano parte anche altri soggetti della comunità educante complessiva, studentesse e studenti inclusi, in spirito “sinodale”. Lascio intanto al lettore una valutazione dei diversi apporti a Teologia 2026, n.1.  Particolarmente anemico mi sembra proprio il settore teologico-morale. Martin McKeever forse era distratto da altre incombenze, ma chi l’ha invitato avrebbe secondo me dovuto almeno integrare i suoi appunti, che oggettivamente sollecitano un’estensione, attraverso Discussants più convincenti.

Fra l’altro McKeever si era interessato proprio dell’indirizzo ambrosiano[20] e, guarda caso, dice di condividere le valutazioni di Fumagalli[21], il quale qualifica come “via aperitiva” (termine inusuale, derivato – immagino – dal latino aperire, aprire), più che sintetica, quella angeliniana. Angelini rivisiterebbe criticamente la tradizione, sottolineandone negativamente le carenze, ma non percorrerebbe una via affirmationis in grado di valorizzare positivamente il passato. Non riesco a condividere tale lettura, ma le critiche sono legittime in ambito accademico ed è un peccato quando mancano repliche o non sono sufficientemente argomentate.

Un altro esempio. Maurizio Chiodi chiama modello “fenomenologico” quello di Angelini[22]. A noi che ci occupiamo di etica applicata la lezione di Angelini ci è parsa quasi sempre esemplare. Non ho condiviso tutte le sue valutazione situazionali, ma l’impostazione teorica e l’analisi casistica hanno lasciato il segno (Il figlio. Una benedizione, un compito, del 1991, resta insuperato in tema di etica della generazione).

Ora, il termine “fenomenologia” andrebbe semantizzato meglio da Chiodi, che sostiene l’implicazione intrinseca tra ermeneutica e fenomenologia (un’implicazione che molti apprezzati fenomenologi considererebbero problematica). Inoltre si dice che Angelini, asserendo (secondo me con piena coerenza) che la fede sia figura implicita e costitutiva  di ogni agire morale (esplicitamente religioso o no) correrebbe il rischio di identificare precocemente il profilo credente della coscienza con quello teologico-cristologico[23]. In tal modo “la Rivelazione sarebbe introdotta all’improvviso come una sorta di ‘soluzione’ (estrinseca) dell’enigma della vita e dei suoi interrogativi”[24].

Non penso che il pensiero angeliniano corra tale rischio: la rivelazione del Figlio dell’Uomo dà figura manifesta e definitiva al credito, che l’essere umano (nel decidere) dà alla verità, la quale si dona alla sua (dell’uomo) spontanea percezione e immaginazione narrativa in merito a sé, agli altri soggetti, al mondo, al principio di ogni speranza. La distinzione e l’appunto mossi da Chiodi non mi risultano perciò chiari.

Il male. Quale male?

Non è raro che si rimproveri alla teologia pastorale/pratica/morale la sconnessione dalla teologia sistematica/fondamentale. Non so quanto influiscano questioni di compartimentazione disciplinare, di super-specializzazione o altri fattori extra-scientifici. Di fatto il difetto comunicativo si fa sentire.

Per ovviare a tale iato, ho recentemente abbozzato una trilogia sul Dio che viene, un termine dell’apocalittica, che illumina in un certo modo le norme morali e la loro applicazione[25]. Teologo di riferimento è il Moltmann di Etica della speranza, il quale critica sia l’etica “interinale” di Schweitzer, sia l’etica apocalittica luterana, sia l’escatologia cristologicamente realizzata di Barth, sia quella separatista degli anabattisti e di Hawerwas e difende invece una cristologia escatologica, secondo cui con Cristo ha solo avuto inizio il compimento futuro della salvezza[26].

L’itinerario teologico, di cui ho parlato, mi è d’aiuto nell’impostare un’etica narrativa che non nega né si rassegna al male e alla morte. Il compito è comunque inaggirabile, come dice Moltmann: “Ogni etica cristiana è influenzata da un’escatologia presupposta”[27]. Anche la teologia morale (riprendo il celebre aforisma di Barth) o è escatologica o non è teologia morale.

Pertanto, un’analisi più serrata circa la genesi, la presenza e il destino del male nel mondo aiuta l’elaborazione etica. Non condivido ad esempio la tripartizione manualistica del male in metafisico, fisico e morale[28].

Il primo semplicemente non è male dato che la semplice finitudine, contingenza, imperfezione, dipendenza della creatura è un bene, voluto e desiderato dallo stesso Dio buono e potente. Un moralista, che adottasse acriticamente la vecchia triade, oblierebbe il fatto che Dio ha desiderio del finito e non vuole venire a sé senza di noi, che siamo esseri finiti[29].

Egli ci promette un regno di giustizia in cui il cosmo (che resterà finito, e noi assieme al cosmo) sarà liberato dalla violenza maligna. Ciò che è male è la morte e il peccato e tutta la galassia di accadimenti che ne dipendono e vi concorrono.

Anche il nesso tra i due mali, fisico e morale, andrebbe precisato. Ho già citato la mia insofferenza per le posizioni “mortaliste” secondo cui il vero male sarebbe solo la morte spirituale nel peccato, ossia la seconda morte, mentre morire in Dio sarebbe sotto ogni aspetto un bene, costituirebbe una transizione “naturale/normale”, un trapasso felice e un rallegrante dies natalis[30]. Col che non si spiega però perché il Gesù sinottico sia morto gridando.

Se si vogliono evitare identificazioni tra la volontà di Dio e i disastri naturali, che ammorbano con indifferenza, sconquassano cinicamente le nostre comunità e in particolare feriscono i piccoli, i deboli, gli innocenti, bisogna ammettere che Dio vuole ma non può togliere o prevenire quelle che chiamiamo disgrazie[31]. Cadono così le fantasie di onnipotenza miracolistica, vengono demitizzate le proiezioni psicologiche in un Dio celeste che esaudisce subito e automaticamente le nostre legittime richieste e viene ri-semantizzata la nozione di “onnipotenza”.

Il Dio che consegna il Figlio e nello Spirito geme in noi (mentre aspettiamo con fiducia operosa la risurrezione dei morti) è lo stesso Dio di cui il crocifisso sperimenta l’abbandono, quel Dio che a volte non si fa trovare dove lo attenderemmo, e che vuole essere riconosciuto anzitutto in chi sta male e “visto” e pregato proprio quando non interviene. Dio è il nostro unico aldilà nel centro della vita, non attorno ai buchi che gli chiediamo di tappare (Bonhoeffer docet).

Il male c’è, è in buona parte “genuino” (ossia non finalizzato a un bene maggiore – per quanto ci consta), non è dovuto sempre e necessariamente a una colpa umana (ma all’eccesso di negatività del mondo in cui ci è capitato di vivere). Il male origina (anche) dall’opzione divina di volere il bene, senza annichilire la possibilità che una creatura libera scelga il male. Una “ombra” interna a Dio segna lo scarto tra la sua volontà e il suo potere, dato che liberamente l’Uno sceglie di farsi persona (Geist, e non una sostanza immota e auto-contemplante e neppure un nume tremendo nelle sue epifanie e indifferente al cosmo), ma questo suo desiderio kenotico non riesce ancora a controllare l’esuberanza del proprio fondamento (Grund), di quella forza creativa che mira a espandersi e mantenersi. Dio viene, Dio cresce, come crebbe la sua icona umana nel grembo di una donna, senza la quale nessun Dio sarebbe cresciuto in quel modo nella carne[32].

[1] Aristide Fumagalli, Ciò che non si deve mai fare. Per una rinnovata interpretazione dell’ intrinsece malum, Brescia, Queriniana, 2026.

[2] Id., p. 159.

[3] Id., p. 345.

[4] Fumagalli, cit., p. 99.

[5] Le cause della morte, lo scopo dell’idratazione, l’ontologia della persona umana, la gerarchia dei beni personali, la dignità di un trattamento. La discrezionalità soggettiva si è dissolta. Un’oggettività parmenidea illumina il paesaggio morale.

[6] Fumagalli lo indica correttamente, cit., p. 193.

[7] La nostra tesi anti-mortalista è stata recentemente esposta ne Il corpo che non muore. Un’escatologia laica, Roma, Armando Ed., 2026.

[8] Per Tommaso non ci può essere la stessa verità tra principi e conclusioni nella ragion pratica (mentre è la stessa nella ragion teoretica), perché i casi della vita sono sempre più ricchi, complessi e articolati dei principi e precetti universali che si vogliono applicare ad essi.

[9] Sempre attuali le pagine di Giuseppe Colombo, Perché la teologia, Brescia, La Scuola, 1980 contro la teologia “dei seminari” (la funzionalizzazione della teologia al clero”, p. 72) e contro l’incompletezza d’orizzonte propria dei “manuali” (p. 73) quali “baedecker” [mia espressione] per l’uso rapido da parte di preti-funzionari troppo impegnati o da parte di laici che si limitano a frequentare qualche eccitata serata di “Introduzione alla teologia per laici”. Secondo me stiamo assistendo a un triste revival. Proprio con Fumagalli ho avuto una simpatica querelle, avendo io proposto di abolire queste “vie brevi” (i tipici corsi introduttivi alla teologia non servono ai laici nè ai religiosi, che effettivamente hanno – entrambi – molto bisogno di teologia) e di riorganizzarle con altri criteri (esposti proprio in Settimana News). C’è stato un dibattito, come i nostri lettori ricorderanno. Ed ora sta per uscire un libro a cura di Giovanni Salmeri in cui espando la mia critica iniziale.

[10] G. Angelini, in L’evidenza e la fede, a cura di G. Colombo, Milano, Glossa, 1988, p. 437, mostra giustamente che l’insulto, anche quello apparentemente comune e lieve, può in certi casi esprimere un’intenzione molto più grave, addirittura omicida.

[11] A mio avviso le critiche teologiche più azzeccate nei confronti del PDE sono quelle espresse dal gesuita Richard A. McCormick, How Brave a New World? Dilemmas in Bioethics, Washington D.C., Gerogetown Univ. Press, 1982, pp. 431-447.

[12] I due libri sono usciti per EDB, Bologna, nel 2007 e nel 2010. L’articolo sull’art criticism è apparso in una rivista americana col seguente titolo: ”Clinical Ethics as Applied Aesthetics”, Journal of Aesthetic Education, (Univ. Illinois) v. 48, n. 2, Summer 2014, pp. 16-35.

[13] E che egli tratteggia ad es. alle pp. 165-169 del suo scritto.

[14] La statua di p. 168. Ma anche l’architetto citato a p. 196.

[15] Non sono mancate voci di dissenso. Adam Kieltik (FTIS, Milano) ha rapidissimamente chiarito, in una recensione apparsa già nel 2021 su Teologia, che il mio libro (Teologia del cinema, Bologna, EDB, 2020) non è una vera e propria teologia del cinema, ma un insieme di utili suggerimenti e ”uno stimolante studio sulle virtualità teologiche insite nei film”. Lo ringrazio. Purtroppo egli non indica (come gli ho rimproverato sempre su Settimana News, numeri del 9 e 17 ottobre 2021 – mi pare senza avere una sua replica) a quale teologia egli si riferisce, in quale corrente teologica egli milita, dove ha esposto la sua teoria sul cinema. Il prossimo libro che apparirà per Jaca Book, Milano, 2027, sul medesimo argomento, avrà la prefazione di un teologo sistematico e la postfazione di un docente di sceneggiatura, così che Kieltik potrà – speriamo – fugare i suoi legittimi dubbi. Intanto gli consigliamo di leggere il bel commento di Manuel Belli alla mia proposta (Riv. Liturgica, 2020, 4).

[16] G. Colombo, a cura di, L’evidenza e la fede, cit., pp. 387 ss. Come si sa, gli Autori erano quattro: Angelini, Sequeri, Bertuletti, Colombo.

[17] L’evidenza…, cit., p. 438.

[18] Ivi, p. 437.

[19] Anno accademico 2025-26. I testi sono ora pubblicati in Teologia, 2026, n.1. Il numero successivo della rivista, che non ho ancora letto, dà la parola ai Prèsidi che si sono succeduti a Milano.

[20] M. McKeever e G. Quaranta, Voglio, dunque sono, La teologia morale di Giuseppe Angelini, Bologna, EDB, 2011.

[21] A. Fumagalli, “Teologia morale fondamentale. Il recente manuale di Giuseppe Angelini”, in La Scuola Cattolica, 1999, 4, pp. 495- 502, è citato a p. 119 alla nota 129 da McKeever-Quaranta.

[22] Cfr. M. Chiodi-M. Reichlin, Morale della vita, Brescia, Queriniana, 2017, pp. 203 ss.

[23] Leggiamo Morale della vita a p. 210.

[24] Ibidem.

[25] P.M. Cattorini, Aver cura di Dio. Un’etica per resistere al male, Cinisello B., San Paolo, 2022; Perché il male, Bologna, Il Portico, 2023; Dio viene. Lo scandalo del male e il futuro di Dio, Cantalupa (To), Effatà, 2026. Il mio scritto del 2026, Il Dio disabile. Una teologia della vulnerabilità, Milano, Ancora, 2026, è anch’esso una riflessione sul Dio dal “corpo vulnerato”, il quale sarà tutto in tutti.

[26] J. Moltmann, Etica della speranza, Brescia, Queriniana, 2011 (ed. or. 2010): “anticipiamo il futuro in cui speriamo…Se riusciamo a procurare qualche diritto a coloro che sono oppressi, il futuro di Dio comincia a risplendere nel loro mondo” (p. 19). Nell’etica messianica di Moltmann il presente è già avvolto dal futuro escatologico, il quale diventa presente senza cessare di essere futuro e fa così del presente il futuro già presente, nonostante le contraddizioni che segnano ancora pesantemente il mondo, dato che l’avvento dello Spirito rappresenta solo l’incipit della parusìa (p. 55).

[27] Moltmann, cit., p. 21.

[28] Fumagalli, cit., p. 201.

[29] E. Jüngel, Dio mistero del mondo, Brescia, Queriniana, 1982 (ed. or. 1976); Id., Possibilità di Dio nella realtà del mondo, Torino, Claudiana, 2005.

[30] Sul punto non condividiamo le interpretazioni di Maurizio Chiodi e di Luca Mazzinghi in merito al libro della Sapienza. Pur non essendo un biblista, penso che l’autore del libro intendesse altro. Rinvio intanto alla risposta di Mazzinghi alla mia lettera in P.M. Cattorini, a cura di,  La fede oltre le tenebre. Un epistolario teologico, Carbonia, Susil, 2023.

[31] Pio XII (1951, che condanna la soppressione diretta sia della vita materna sia di quella del bambino – in riferimento ai casi gravidici tragici) è menzionato da Fumagalli, Ciò che non…, cit., p. 313: l’uomo (affermava il pontefice) dovrebbe inchinarsi con rispetto davanti alle leggi della natura e alle disposizioni della divina Provvidenza! Bisognerebbe almeno chiarire che l’epopea della provvidenza non è più attribuita nemmeno agli scritti manzoniani. E comunque alle leggi della natura io (soprattutto come cristiano, cioè non pagano) non ho alcun dovere di inchinarmi, prima di capire quali conseguenze comportino. La natura non perdona mai, l’uomo qualche volta, Dio sempre.

[32] Assimiliamo gli spunti della linea Boehme, Schelling, Pareyson, Kasper. Solo quando Dio sarà tutto in tutti, “egli si rivelerà pienamente come il signore dell’essere e come il Dio della provvidenza nella storia. La storia è veramente in cammino verso questa meta e nella storia della chiesa si delinea questa via” (W. Kasper, L’assoluto nella storia nell’ultima filosofia di Schelling, Milano, Jaca Book, Prefaz. A. Bausola, trad. it. M. Marassi e A. Zoerle, 1986, ed. or. 1965, p. 476).