Tempio Maggiore di Roma (foto di Francesco Alberti su Unsplash).
Al termine dell’analisi delle indicazioni magisteriali relative al dialogo ecumenico e interreligioso, provenienti dall’Assemblea sinodale del 2024, mi chiedevo quanto si tentasse di metterle effettivamente in pratica a livello di Cei e di singole diocesi e parrocchie. Non limitandosi, però, ad incontri o momenti liturgici, sempre a rischio di ridursi a meri atti di “cortesia istituzionale”, ma andando a toccare, a smuovere, se non a sciogliere, alcuni dei nodi teologici che bloccano o rallentano tale dialogo, impedendone la maturazione dei frutti sperati.
In tal senso, significativo è stato il messaggio che la CEI ha elaborato per la (37a) Giornata del dialogo tra cattolici ed ebrei (17 gennaio). Anche perché esso, come esempio della «via italiana al dialogo interreligioso», sembra compiere un passo in avanti nel dialogo con il mondo islamico rispetto al magistero stesso della Chiesa universale. [1]
Per la complessità dell’argomento e perché si sono celebrate sia la Giornata della Memoria (27 gennaio) che la festa della conversione di san Paolo (25 gennaio) – comincerei ad approfondire la parte cattolico-ebraica del dialogo in questione, rimandando la parte cattolico-islamica a un prossimo articolo, anche per onorare al meglio l’anniversario (4 febbraio) del Documento sulla Fratellanza umana firmato da apa Francesco e l’Imam di Al-Azhar Ahmad Al-Tayyeb nel 2019.
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Il messaggio dei vescovi italiani, dunque, presenta ormai diversi «punti fermi», seppur – con le parole di Giovanni Paolo II – «faticosamente» raggiunti (Discorso nella sinagoga di Roma, 13 aprile 1986): ebrei e cristiani sono entrambi, in Abramo, figli e fratelli benedetti da Dio ed entrambi, mediante Abramo, ricevono la Sua promessa. Il Dio, o meglio il Signore pregato (a partire dai Salmi) è – come disse Benedetto XVI – proprio «lo stesso» (Parole nella Sinagoga di Roma, 17 gennaio 2010), tant’è che qualche dubbio mi sorge ancora di fronte ad affermazioni così nette come quella secondo cui «ebrei e cristiani non possono, in senso stretto, pregare insieme» (padre N.Hofmann, Segretario della Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo).
I cattolici, poi, riconoscono che Dio non ha mai fatto venire meno la Sua Alleanza con il popolo ebraico, indipendentemente dal riconoscimento (o meno) di Gesù come Messia/Cristo (Rm 11,29; NA 4; EG 247). Infine, a proposito del sinodale scambio di doni tra religioni (DF 41-42; 112; 123; EG 250-251; GS 40; 44), i vescovi italiani dichiarano la loro disponibilità ad «imparare» dall’Ebraismo – che ancora oggi attende il Messia – come essere un popolo «in attesa [e] capace di speranza» (cf. NA 4; EG 249): è sempre utile ricordare qui l’invito del filosofo Buber rivolto ai cristiani e agli ebrei di «aspettare insieme» il Messia, rispettivamente, già venuto e ancora da venire, nella segreta speranza che in un certo modo possa essere riconosciuto da entrambi.
D’altra parte, nello stesso messaggio sono presenti alcune criticità (o nodi teologici) da segnalare, proprio per indicare la direzione verso cui compiere qualche passo in avanti rispetto al “tantissimo” di buono e di bello che è stato pensato e fatto sinora, nel dialogo tra cattolici ed ebrei, «per sopprimere ogni forma seppur subdola di pregiudizio, per adeguare ogni maniera di esprimersi (…) ad ogni livello di mentalità, di insegnamento e di comunicazione» (Giovanni Paolo II, cit.).
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Innanzitutto, in apertura del testo si utilizza ancora sulla scia di Giovanni Paolo II (cit.) e Francesco, seppur una volta sola, l’espressione fratelli maggiori (che poi diventa semplicemente fratelli o fratelli e sorelle). Tale espressione, similmente a quella di Primo e Secondo Testamento (a volte proposta per sostituire l’espressione Antico e Nuovo Testamento), è stata spesso oggetto di un garbato e ironicamente affettuoso diniego da buona parte del mondo ebraico.
Proprio la conoscenza della Bibbia ebraica avrebbe dovuto far comprendere che l’espressione fratello maggiore solo in un linguaggio ad essa estraneo potrebbe significare rispetto o addirittura riverenza. Ma nel linguaggio biblico, dove i “prediletti” da Dio sono spesso e volentieri i secondogeniti mentre i “cattivi” sono spesso i fratelli maggiori, è chiaro che tale espressione rischierebbe di favorire nuovamente pensieri e pratiche molto simili a quelle afferenti ad una teologia della sostituzione giustamente superata.
A tal proposito, è interessante notare – soprattutto in tempi di ripresa “leonina” dei grandi testi del Concilio Vaticano II – che nella traduzione italiana della Dei verbum, presente sul sito del Vaticano, si usa ancora (per ben 11 volte) l’espressione di «Vecchio» Testamento rispetto all’odierno (quasi) usuale Antico. In realtà, dovrebbe ormai essere chiaro che nella lingua italiana il senso dell’aggettivo vecchio è profondamente diverso rispetto a quello dell’aggettivo antico: il primo evoca “cose” da buttare, un tempo raccolte e rivendute non a caso dal cosiddetto robivècchi, mentre il secondo rimanda a “cose” ancora di valore, la cui compravendita riguarda non a caso il più ben prestigioso negozio di antiquariato.
Anche questo sarebbe un nodo da chiarire definitivamente, magari già a partire dalle prossime catechesi papali, dato l’uso che ancora viene fatto, anche a livello di cultura medio-alta (laica o ecclesiale), dell’espressione Vecchio Testamento. Altrettanto interessante è evidenziare, invece, che sempre nella Dei Verbum (7; 12) è per due volte presente un’espressione che diventerà il titolo di un famoso libro del grande biblista Paul Beauchamp: L’uno e l’altro Testamento. Forse è sperare troppo che si affermi una denominazione del genere, anche perché il richiamo filosofico-teologico all’Uno ebraico – quale Unico Signore – e all’Altro cristiano – quale Dio Relazione – è attualmente di non immediata comprensione (e forse troppo “intellettuale”). Ma se si è tradotto meglio lo stesso Padre nostro, perché non potrebbe avvenire altrettanto riguardo il rapporto tra i due Testamenti? [2]
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In realtà, credo che nei precedenti – e nei prossimi – nodi critici il problema di fondo risieda nelle difficoltà di comprensione (ed espressione linguistica) del passaggio dall’ebraismo al cristianesimo avvenuto all’inizio della nostra era. È vero che anche qui si sono fatti degli enormi passi in avanti in merito a quella che è stata chiamata la decostruzione dell’antigiudaismo cristiano (NA 4; EG 248), a partire dalla differenza tra quest’ultimo e, da un lato, l’antisemitismo (di cui i vescovi ribadiscono la condanna, innanzitutto se sotto forma di terrorismo), dall’altro lato, uno «sguardo critico sulle scelte dei governi israeliani» [3].
L’accusa di deicidio rivolta all’attuale popolo ebraico sarebbe oggi impensabile, ma – ad essere sinceri – è ancora possibile che in un’aula scolastica risuoni come scoperta clamorosa la lettura nel vangelo (Mt 27,20) del fatto che la condanna di Gesù non fu causata dal popolo ebraico (NA 4), ma da una decisione del governatore romano pressato da una folla manipolata dal potere sacerdotale del Tempio (il che dice quanto e quale lavoro di ricostruzione si debba ancora effettuare).
Certo oggi è ormai chiaro – e molto più di quando io (negli anni ’80) avevo l ‘età dei miei studenti – che Gesù è ebreo e che i primi discepoli di Gesù sono ebrei (NA 4). Un po’ meno certo è che il riconoscimento della messianicità di Gesù da parte di Pietro e degli altri discepoli non è inquadrabile nella categoria della conversione (magari da una religione ad un’altra). Esso, in realtà, rappresenta un evento interno – messianico appunto – alla religione ebraica, la quale aveva al di fuori di Gerusalemme una forte e numerosa componente ellenistica e una quota di “simpatizzanti” tra i pagani (probabilmente i cosiddetti «timorati di Dio» degli Atti degli Apostoli). In realtà, poi, sono quest’ultimi che potrebbero essere i primi pagani convertiti al cristianesimo (At 10-11), o meglio a quell’ebraismo per cui già “simpatizzavano” e al quale, nella sua forma messianica, potevano aderire con maggiore libertà grazie alla predicazione di quel Gesù interpretato dai suoi discepoli come il Messia (Cristo – in greco). [4]
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D’altra parte, nonostante il nuovo messale postconciliare abbia eliminato ogni riferimento (che era presente nella liturgia del Venerdì Santo) alla conversione degli ebrei, ossia al loro riconoscimento di Gesù come il Messia/Cristo [5], ancora oggi i cattolici festeggiano l’evento di cui fece esperienza Saulo (poi Paolo) di Tarso come se fosse una conversione (quasi da una religione ad un’altra), quando invece, per i motivi qui esposti, da più parti (anche cattoliche) si chiede a gran voce una riforma della definizione usata. [6]
In definitiva, la raffinatezza dialogica e teologica di cui si parla nel Messaggio della CEI richiede un approfondimento e un diverso atteggiamento anche in merito a tale nodo, a causa del concreto rischio di continuare a confondere riconoscimento della messianicità di Gesù con conversione alla religione cristiana.
Ciò permetterebbe, forse, di chiarire anche come l’asserita (quasi “rivendicata”) «diversità nel modo di leggere le Scritture [e] la storia [o] di guardare il mondo», da parte dei vescovi italiani, sia legata alla struttura della messianicità – che, seppur riconosciuta (in Gesù), resta profondamente ebraica – piuttosto che alla struttura di un’altra religione. In altri termini, è il Messia e il tempo del Suo avvento (e dell’attesa del Suo ritorno) che determinano tale «diversità», non altro.
Di conseguenza, se non si “crede” che il Messia sia ancora venuto, è ovvio che tale «diversità» non possa essere istituita. Così come è ovvio immaginare che, nel momento in cui si “crederà” che il Messia sia venuto, anche il mondo ebraico accederà ad un tipo di «diversità» che in un certo modo non sarà molto diversa da quella cristiana (o meglio ebraico-ellenistica-messianica), ma solo perché anche quest’ultima è da sempre stata in un certo modo profondamente ebraica.
Solo in quest’ottica “poliedrica” potrebbe avere veramente senso l’affermazione dei vescovi italiani, secondo i quali il rapporto tra le due religioni può e deve essere «complementare e non antitetico» (EG 249). Altrimenti, resteremo confinati in rapporti di buon vicinato che certamente sono un progresso rispetto a quelli degli ultimi due millenni, ma che forse non corrispondono ancora alla promessa benedicente proveniente dallo «stesso» Dio.
- Pubblicato sul blog Vino Nuovo (qui).
[1] Forse meno significativo a livello di contenuti teologici, ma altrettanto esemplare dal punto di vista storico, è stato il Patto firmato durante la cerimonia di apertura del 1° Simposio delle Chiese Cristiane in Italia (Bari, 23-24 gennaio). Anche se, a proposito di contenuti teologici, basterebbe girare nelle parrocchie, nelle scuole o in qualsiasi altro luogo di produzione culturale per accorgersi che ancora oggi il termine evangelico non è neanche percepito come alternativa corretta rispetto al termine protestante (al massimo si riesce genericamente a parlare di confessione luterana, calvinista o anglicana). Per cui, anche solo l’elenco delle Chiese coinvolte in questo Patto è comunque importante per acquisire almeno la capacità iniziale di saper nominare correttamente gli altri Cristiani.
[2] D’altronde, non si può nascondere che «agli ebrei non piace la definizione della Bibbia come Antico Testamento (un tempo si diceva Vecchio) perché con tutto il rispetto possibile questo termine sembra relegare a distanza qualcosa che invece viene vissuto come sempre vivo e attuale» (1^ scheda per conoscere l’ebraismo – a cura di CEI/UCEI).
[3] Cf. 16^ scheda per conoscere l’ebraismo – a cura di CEI/UCEI.
[4] In tal senso – e alla luce degli studi storiografici dell’ultimo cinquantennio – potrebbe essere “datato” ma soprattutto fuorviante un passaggio di NA 4 in cui si afferma che «gli Ebrei in gran parte non hanno accettato il Vangelo, ed anzi non pochi si sono opposti alla sua diffusione» (cors. mio). Ad oggi, ciò potrebbe essere sostenibile, forse, solo per il giudaismo palestinese dell’epoca, ma non certo per quello ellenistico che peraltro non rappresentava una minoranza nell’ebraismo di allora (cf. la 12^ scheda per conoscere l’ebraismo – a cura di CEI/UCEI, ma anche p.6 della 22^ scheda, laddove si parla di cristianesimo come «movimento messianico gesuano interno all’Ebraismo»).
[5] Uno dei motivi di grave problematicità del motu proprio Summorum Pontificium di Benedetto XVI, con il quale nel 2007 si legittimò di fatto la celebrazione della Messa tridentina come forma molto poco “extra-ordinaria” del rito romano (tanto da costringere Francesco, con il motu proprio Traditionis custodes, a renderla di nuovo veramente “extra-ordinaria”), consisteva nella riproposizione liturgica della preghiera per la conversione degli ebrei, ossia per il riconoscimento da parte di quest’ultimi della messianicità di Gesù.
[6] Nella 13^ scheda per conoscere l’ebraismo (a cura di CEI/UCEI), che insieme alle altre giustamente i vescovi italiani esortano a leggere e ad utilizzare nella vita ecclesiale italiana (DF 146), si legge: «l’incontro con il Messia Gesù sulla via di Damasco – che lui non definisce mai una “conversione” – sconvolge dunque l’esistenza di Shaul e da quel momento egli sente, come un antico profeta, l’urgenza della missione verso le genti… Paolo, da vero figlio di Abramo, riteneva che in Abramo dovessero essere benedette tutte le famiglie della terra… Paolo non è un convertito, è un convertitore… Egli vuole creare un nuovo popolo che si aggiunga, non che si sostituisca a Israele… È significativo che (…) nella Dichiarazione conciliare Nostra Aetate è proprio a testi paolini (Rm 9-11) che si è fatto ricorso per impostare in modo diverso le relazioni tra ebrei e cristiani».
