Vorrei brevemente esporre alcuni snodi a mio avviso di rilievo sulla configurazione dell’umano nell’ottica di una incrementale digitalizzazione della vita e della percezione che sia ha di sé.

In un primo momento vorrei prendere in considerazione il semplice fatto che l’atmosfera digitale sta già trasformando l’immaginario umano e dell’umano, plasmandolo in maniera coerente a essa a prescindere dall’effettiva fattibilità degli scenari futuri che essa annuncia.

Immediata sorge la domanda sul mutamento che questa effettività dell’immaginario produce rispetto alla forza dell’immaginazione del soggetto.

Immaginazione e Creazione

Si tratta di chiederci, quindi, se con la produzione digitalmente indotta dell’immaginario vi sia ancora uno spazio per l’attività della forza dell’immaginazione; e, in seconda battuta, cosa ne rimane di essa davanti alla sudditanza in cui cade l’immaginario umano per mano della potenza digitale che ne sequestra ogni possibile alternativa.

In un secondo passaggio, rileggendo il secondo racconto della Creazione, vorrei cercare di abbozzare un’antropologia della ferita e della vulnerabilità come possibile apertura di un orizzonte a cui l’umano potrebbe attingere per non cadere in un rapporto di completa subalternità rispetto alla potenza digitale, che ne induce la configurazione a prescindere da ogni intenzionalità del soggetto.

Si potrebbe dire che la potenza del digitale è sostanzialmente una macchina di produzione illimitata del desiderio, che fa perno ultimamente sul lato oscuro dell’umana vulnerabilità sfruttandola come fonte di un consenso previo e senza verifica che ne incrementa la pervasività. Questa macchina del desiderio che è il digitale porta con sé la promessa invincibile di una soddisfazione bulimica e assicurata del desiderio stesso, che prender rapidamente la forma di un’esperienza della soppressione numerica della vulnerabilità che siamo e che temiamo più di ogni altra cosa.

Il compito della teologia

Ora, appunto, ciò non è necessario che avvenga realmente; basta infatti che sia possibile immaginarlo per convincersi che stia anche effettivamente accadendo.

Pensare la ferita e la vulnerabilità come resistenza a questa potenza digitale significa, per la teologia, trovare una narrazione che riscatti entrambe (ferita e vulnerabilità) dall’essere conseguenza di una caduta, di una dissonanza originaria nel rapporto dell’uomo con Dio, che fa di ferita e vulnerabilità dell’umano qualcosa che si aggiunge alla conditio della sua forza, limitandola dall’esterno e mettendolo in una posizione inevitabilmente condannata all’attesa di una liberazione da questo limite esogeno che si è annidato nella sua struttura di essere uomo e donna.

Se è vero che nella contemporaneità occidentale sono completamente scomparsi sia il lessico sia la semantica del peccato, è altrettanto vero che non è andato perso il bisogno di redenzione prodotto da quella categoria teologica; bisogno soteriologico a cui attinge a piene mani la potenza digitale nella sua induzione dell’immaginario umano.

Questa santa alleanza tra il latente, ma sempre presente, bisogno di redenzione dal limitare della vulnerabilità e la potenza digitale deve essere resa teologicamente inoperosa per poter aprire un campo di forze in grado di offrire una qualche resistenza alla promessa satura messa in circolo dal digitale stesso; ossia, il sogno di un qualcosa, che probabilmente non potremmo più chiamare esistenza, finalmente bonificato da ogni possibile incisione di una ferita che ci rende vulnerabili.

L’immaginario

La potenza del digitale ha generato una scissione fra la forza dell’immaginazione e l’immaginario dell’umano, nel senso che quest’ultimo non è più un’espressione dell’attività del soggetto, magari radicata nella trama oscura dell’inconscio che attraversa da parte a parte l’illuminazione della ragione, ma è oramai divenuto un prodotto indotto della macchina tecnologica a cui ci siamo rimessi in virtù della sua promessa satura alla quale non sfugge alcun resto di vita umana. La totalizzazione sintetica dell’umano è di fatto già all’opera nel suo immaginario senza immaginazione.

Si può discutere a lungo se l’orizzonte dell’umano stia passando da una vita a base carbonica a una su base silicica, ossia sulla possibilità di un upload della vita umana, ridotta alle sue funzioni cerebrali, su una memoria molto più affidabile, duratura e sostanzialmente indistruttibile perché replicabile a piacimento. Una simile discussione è più che lecita e doverosa, come lo sarebbe quella legata alla verifica e al significato di questa traslazione silicica della vita umana. Ma tale discussione dovrebbe essere ben consapevole del fatto che il suo oggetto non è un mero futuribile, una possibilità che potrebbe essere eventualmente dischiusa da un avanzamento ulteriore del campo operazionale della tecnologia digitale.

La fine del tempo

Infatti, la traslazione della vita implicata da questo upload è di fatto già all’opera come produzione attuale dell’immaginario corrispondente. L’immaginario indotto dalla potenza digitale ha già realizzato la condizione umana di una vita a base silicica lasciandosi alle sue spalle, come il relitto di un passato lontano e arcaico, quella a base carbonica.

In questo modo l’immaginario silicico lavora come sospensione e disattivazione della temporalità interna della coscienza, mettendo fuori uso le strutture fondamentali intorno alle quali si articola l’intenzionalità di quella cosa che un tempo chiamavamo soggetto. Ma il suo campo operazionale non si ferma a questo livello.

Una volta disattivata la temporalità interna della coscienza si creano le condizioni per una neutralizzazione completa del tempo stesso, perché esso viene sottratto alla condizione del suo essere irruzione dell’evento che sospende e rende inservibile la categorizzazione temporale dell’esistenza.

La discontinuità evenemenziale del tempo e la temporalità interna della coscienza sono i due referenti su cui lavora, con la sua forza, l’immaginazione; che con la neutralizzazione del primo e nella disattivazione della seconda non ha quindi più una campo proprio su cui poter operare. L’umano senza immaginazione è l’esito in atto dell’induzione digitale dell’immaginario. Sarebbe interessante, ma qui non ne abbiamo il tempo, sondare lo sfondo teologico di una certa comprensione dell’escatologico cristiano sostanzialmente sintonica con questa fine storica della forza dell’immaginazione.

Il simulacro

Insieme al movimento dell’immaginario indotto dalla potenza del digitale, che prende il posto del lavoro della forza dell’immaginazione, dobbiamo prendere in considerazione la trasmutazione subita dallo statuo dell’immagine nel contemporaneo. «Il valore delle immagini non è determinato dalla referenza a una cosa effettiva, ma è formato dalla riflessione di altre immagini (…). Con la liquidazione dei referenziali le immagini perdono la loro figuratività e sono così in grado di circolare liberamente, risultando in quello che Baudrillard giustamente descrive come la “deterritorializzazione” del capitale» (M. Taylor). L’immagine a-referenziale, riflesso di altre immagini senza origine, deprivata di ogni sussistenza e contatto con un qualcosa di effettivo è il simulacro.

Ora, la potenza del digitale ha inoculato questo potere del sistema tecno-finanziario nelle trame intime del funzionamento dell’umano. In questo senso, si potrebbe dire che l’immaginario che esso induce rappresenta esattamente il mero simulacro della forza dell’immaginazione, deprivato di qualsiasi capacità di incidere nell’effettività del vivere e nella configurazione del governo delle cose. Ma di questa incisione nel reale il simulacro non ha affatto bisogno, né gli interessa acquisirla perché con la sostituzione immaginaria dell’immaginazione si è prodotta una traslazione completa delle sfere di efficacia del suo funzionamento.

Questa traslazione viene incontro al bisogno soteriologico da cui l’umano non è riuscito a liberarsi neanche dopo aver dichiarato la fine della risposta religiosa all’enigma della finitudine inscritta in una corporeità oramai percepita come l’ultimo ostacolo da superare per poter dispiegare completamente e senza fine la propria potenzialità – che l’immaginario indotto dalla potenza del digitale ha concentrato nell’invisibilità delle funzioni cerebrali completamente distaccate dal limitare del corpo.

«La cultura postmoderna dei simulacri apre la via alla condizione virtuale post-umana. Questo sviluppo non implica un cambiamento improvviso, perché la transizione inizia già con la trasformazione consumista delle cose in immagini e codice. Se l’immagine è sempre immagine di un’immagine e se tutte le immagini possono essere codificate, allora la realtà è essenzialmente virtuale e viviamo già in una simulazione dove il corpo non ha alcuna valenza» (M. Taylor).

La ferita

L’enigma del corpo sembra dunque essere oggi l’ultima soglia di resistenza davanti alla sovranità del simulacro che fa perno sull’immaginario indotto dalla potenza digitale. Questa situazione dovrebbe spingere il pensiero a oltrepassare l’elisione della corpo-realità dalla configurazione della temporalità interna della coscienza; superamento che a mio avviso potrebbe rappresentare un primo passo per cercare di disattivare la neutralizzazione del tempo come evento che mette in questione l’ordinamento cronologico e la linearità causale della vita e dei nessi esistenziali.

Da un punto di vista teologico questo significa riscattare la ferità che è la corporeità dal suo nesso intrinseco con la colpa e la caduta; cosa che apre il fianco a quel bisogno soteriologico che ha portato la cultura occidentale a pensare la salvezza sostanzialmente come congedo dalla condizione corporea dell’umano.

Detta altrimenti: la ferita che è il corpo non è bisognosa di riscatto e redenzione, ma rappresenta la soglia di passaggio tra l’indistinzione totalizzante del generico e l’individuazione puntuale della singolarità nella quale soltanto fa emergenza quel vivente che chiamiamo essere umano.

Il secondo racconto biblico della Creazione sembra poter offrire spunti notevoli che muovono in questa direzione.

L’indistinto generico

Per come è concepito, nella sua serie di tentativi parziali e non riusciti in una ricerca condotta insieme da Dio e dal generico indistinto di un vivente in cerca di se stesso, quel racconto dice sia la processualità dell’uscita da una totalizzazione che continua a esercitare il suo fascino su ogni passo compiuto, sia la vulnerabilità permanente a cui si espongono insieme il vivente e il Dio nella loro ricerca di individuazione. La condizione di totalità indistinta da cui parte il racconto rappresenta il pungiglione di una tentazione che si incide a lettere di fuoco come ombra oscura che accompagna entrambi i personaggi della narrazione.

Il generico umano è il sogno prometeico della potenza creatrice di Dio, quello che gli consente di dominare su un tutto uniforme e senza sorprese, garantendogli in tal modo una sovranità altrettanto assoluta sulla differenza creata. Ma l’indistinzione totale è anche la tentazione permanente del vivente accanto a Dio, quella che gli garantisce la massima approssimazione alla potenza dell’unico per la quale esso sembra essere sempre pronto a sacrificare ogni distinzione che indebolisce la sua univocità identitaria.

Il genio letterario e la Creazione

La genialità del racconto risiede nell’abilità letteraria di trasformare la potenza totalizzante della tentazione in forza che lavora sull’indistinzione, fino al punto di scinderla in se stessa e dare alla luce una individuazione generatrice dell’umano solo in quanto distinzione irriducibile. Ma appunto, si tratta di genialità letteraria ed essa chiede a entrambi i personaggi della narrazione di pagare un caro prezzo: esattamente quello della vulnerabilità, che d’ora in avanti li accompagnerà entrambi legandoli in un destino che li accomuna, nel quale non c’è mai riuscita dell’uno senza l’altro.

Dio diventa Dio solo accompagnando il vivente nei suoi tentativi di giungere a quella distinzione in cui per la prima volta fa capolino l’umano come differenza e linguaggio. Il generico umano deve passare attraverso una cesura radicale, attraverso la ferita della propria unità indistinta, la fine del corpo unico, affinché il vivente possa trovarsi davanti a se stesso come qualcosa di irriducibilmente altro da sé e accendersi mediante un’alterazione che rompe con la potenza dell’indistinto – ed è solo a questo punto che, insieme al linguaggio, possono apparire i pronomi personali e i nomi propri.

L’enigma del sonno è la protezione che il racconto inventa per custodire la reciproca vulnerabilità dei personaggi della narrazione. Certo, espediente letterario per sottrarre la genesi dell’umano come uomo e donna dal sogno di potenza del generico indistinto che mai cessa di accompagnarli.

Ma anche gentilezza letteraria che copre pudicamente l’indicibile di un Dio vulnerabile, che è costretto a rinunciare al sogno dell’indistinto a motivo della non riuscita dei tentativi di simularlo; un Dio oramai legato per sempre alla storia che i due andranno a costruire – insieme, l’uno contro l’altra, l’uno senza l’altra (comunque, in assenza di Dio o con Dio come assenza).

In assenza di Dio

Si tratta però della gentilezza di un attimo, che il racconto non teme di mettere immediatamente a nudo esponendo Dio in tutta la sua vulnerabilità. Infatti, la genesi dell’umano come nascita del linguaggio e della parola-rivolta-a avviene senza riferimento alcuno a Dio, come se solo la sua non nominazione, e l’esposizione della sua vulnerabilità che lo rende assente, possa garantire l’individuazione dell’umano come differenza irriducibile dell’uno all’altra, sottraendoli alla tentazione prometeica di Dio di dominare sul generico indistinto e di affermare la totalità del suo sogno di potenza.

L’umano nella sua genesi individuata viene narrato esattamente come eclissamento di Dio, di cui non c’è bisogno, come pura assenza dall’avvento del linguaggio che lo espone in tutta la sua precaria vulnerabilità. Da questo momento in avanti, la distinzione individuata dell’umano non potrà più ricorrere a Dio per affermare la propria legittimità di esserci, e trarre così da essa la potenza della propria affermazione. Ma, allo stesso tempo, non avrà neanche più bisogno di ricorrere a Dio per dire di sé, né per poter essere nella singolarità della propria individuazione: vivendo così come pura possibilità di custodia e protezione della vulnerabilità di Dio stesso.

Custodire Dio nella sua assenza diventa cosi la vulnerabilità fondamentale dell’umano che nella differenza dei corpi si è gettato oltre il generico indistinto. Custodia che non è né chiesta né pretesa, e quindi non è una hybris del desiderio di potenza, ma è semplicemente il possibile che si attesta nella sua stessa genesi.

Rimanere nel linguaggio

Per rendere operosa questa custodia la distinzione dell’umano non deve mettere mano ad alcuna impresa titanica, ma soltanto rimanere nella referenzialità concreta del linguaggio che si accende nell’ancoraggio corporeo della differenza che lo genera – Dio assente.

Il velo del sonno che protegge la vulnerabilità di Dio si incide come ferita del corpo e viene alla parola come impossibilità di fare di Dio il referente del linguaggio che circola tra gli umani. Nessun interdetto, nessun comandamento, viene dunque preposto alla salvaguardia della sottrazione di Dio dall’ordine della rappresentazione – solo un segno sul corpo nella sua superata, ma sempre latente, indistinzione.

La ferita della doppia vulnerabilità non si impone dunque, e non  ha la forma né della necessità né quella del bisogno; è solo un possibile affidato alla differenziazione corporea dell’umano che sceglie di rimanere nella sua genesi senza che nulla lo costringa a ciò. Una via sapienziale per sciogliere l’ossessione di liberazione da quel limitare che è il corpo; una forza possibile per resistere alla promessa satura della potenza digitale.