Si è conclusa il 31 maggio scorso la tre giorni dal titolo È il tempo della mistica?, svoltasi presso il Centro di Spiritualità San Giovanni Gualberto a Badia di Passignano (Provincia di Firenze). Relatori del Convegno: Sergio Givone, Beatrice Iacopini, Alfredo Jacopozzi, Luciano Mecacci, Francesco Roat, Marco Vannini.

Dio che viene all’idea: esperienza e mistica

Per affrontare il tema della “mistica” – esordisce don Alfredo Jacopozzi[1] – è necessario delineare un quadro di lettura che aiuti a chiederci se questo è il suo tempo e in che senso.

Nel suo Parlare di Dio. Un dialogo con Simone Weil, il coreano Byung-Chul Han dice: «Simone Weil è venuta a stare dentro di me e continua a vivere e a parlare con me», contrapponendo, nella sua lucida analisi, la propria condizione religiosa a quella attuale che, nel «continuo divorare immondizia comunicativa» e nell’«abbuffata di video», non coglie nel profondo la realtà.

In questo orizzonte non è possibile delineare un tempo della mistica, a meno che per mistica non si intenda la «pappa del cuore» di cui si alimenta la spiritualità del nostro tempo, retaggio di un ego che, alla ricerca di rassicurazioni, si rappresenta Dio in termini idolatrici.

Dio che viene all’idea[2] è il titolo dell’opera del filosofo franco-lituano F. Levinas che, nel pensare Dio al di fuori della metafisica classica, lo inserisce, in una sorta di file rouge, nell’orizzonte del credo ut intelligam di Anselmo d’Aosta, dove la fede è il presupposto per un’autentica esperienza di elevazione spirituale.

Non un pensiero esoterico, dunque, ma «esperienza della vita» – dice anche R. Panikkar[3], a partire dal titolo Mistica pienezza di vita del 1^o volume della sua opera.

Esperienza di tutti, non solo dei santi o dei consacrati, perché, «impattando la vita», la mistica abbandona l’orizzonte religioso fatto di credenza e, entrando in quello della filosofia, diventa, appunto, esperienza di «Dio che viene all’idea».

L’esperienza non è neppure «conoscenza universale», «accoglimento passivo» di qualcosa con cui «si viene in contatto», capacità di «memorizzare quello che le impressioni ci lasciano» per estenderlo al «puro gusto di sapere», come ci dice Aristotele nella Metafisica, attraverso i termini empeirìa, peîra, epistēme, techne, ma «elaborazione di un percorso».

Se scomposto nei suoi prefissi, che significano passaggio, viaggio, attraversamento, è piuttosto il verbo latino experiri a trasmetterci l’idea di esperienza come elaborazione del vissuto; allo stesso modo del termine tedesco erfahrung che, più di erlebnis, invita l’uomo ad aprirsi al nuovo come frutto di un lavoro interiore.

Conoscenza ed esperienza sono dunque strettamente intrecciate, e nonostante – come dice Tommaso da Kempis in Imitatio Christi – l’esperienza, assumendo coloriture diverse a seconda delle condizioni, ci assoggetti alla mutevolezza, se la vita non lo fosse, non ci sarebbe esperienza. È, infatti, proprio l’incontro con qualcosa che ci colpisce radicalmente a chiederci lo sforzo di «prendere una posizione», senza la quale l’esperienza verrebbe meno.

All’interno del flusso biologico, centomila anni fa, compare l’homo religiosus che, distinguendosi dagli altri esseri viventi attraverso pratiche e riti in onore di un aldilà «senza contenuto» e solo «indicato», cerca stabilità, salvaguardia e capacità procreative.

Il salto da questa religiosità cosmo-biologica a quella assiale– secondo la definizione di Jasper – avviene fra l’800 e il 200 a.C, allorché al centro viene posto l’uomo, non più schiacciato in un cosmo senza senso, ma alla ricerca di un trascendente, di un Ente supremo, eterno, che il termine indoeuropeo dei̯u̯ó colora di luce e di splendore.

E sarà proprio Dei̯u̯ó, non il tedesco Gott o lo slavo Bog, secondo i quali il divino è l’invocato e il dispensatore di ricchezze e beni, a fondare l’Occidente, attraverso il cristianesimo, esperienza religiosa integrale fino al Rinascimento, quando questa unità viene meno. Si originano in seguito forme spirituali autonome e secolarizzate, in cui l’individuo incomincia a vivere una religiosità che, assumendo tratti caratteriali, si fa misteriosa, eterea, straordinaria, emotiva, kitsch come nella New Age.

Riflettere sulla mistica è allora necessario poiché, essendo un percorso che attraverso la coscienza fa sì che «Dio venga all’idea», permette alla vita di ognuno di fare esperienza di se stessa. Un’esperienza che, per «vivere in me», richiede fede e movimento dell’intelligenza la quale, scoprendosi di fronte ad un Assoluto, si mette in atteggiamento riflessivo.

Secondo Anselmo d’Aosta il divino che i mistici colgono in profondità non è il totalmente Altro, l’ineffabile, l’indicibile, secondo un dualismo ostacolante, ma un «Dio presente alla mente» che implica «corriflessione». La fede, infatti, non toglie alla ragione la «fatica di pensare», ma acutizza il carattere mistico del pensiero. Pensare il divino libera la razionalità, la affina, definendola in modo sempre più proprio.

Riflettendo su Dio, ogni esistenza approfondisce sé stessa autenticamente: è questo che fanno i mistici, ciascuno in modo inedito.

Oggi la dimensione religiosa è caos, abbozzo; nella mistica, invece, tutto è chiaro, delineato secondo uno stile per il quale «pensare nell’orizzonte di Dio significa pensare che noi stessi non siamo realtà opache», perché – come dice Meister Eckhart − «se Dio si riverbera nella mente e nell’anima, non vi si riflette come in uno specchio, rimanendo esterno o separato, ma diventando una cosa sola con esse».

Sant’Agostino, Santa Teresa d’Avila, Margherita Porete, Fenelon – coscienze in crisi – rompendo con la tradizione, aprirono la strada all’autocritica del soggetto e alla demistificazione dell’animo umano. Il mistico autentico non è chiuso in sé stesso, autoreferenziale, ma disincantato, aperto all’altro e all’escluso.

Per custodire questa esperienza servono però attenzione e silenzio. Mettersi in ascolto è il senso della mistica di cui oggi abbiamo bisogno.

Martinetti, Pareyson, Vannini: libertà e/o necessità?

Mistica e filosofia sono lo sfondo che unisce due pensatori del Novecento italiano: Martinetti e Pareyson – dice il prof. S. Givone[4].

In esse, secondo i due pensatori, il logos si manifesta come libertà e «sostanza spirituale dell’essere», che è fondamento della vita, tema a fondo trattato nei loro libri[5].

Tuttavia, poiché la libertà, come sostanza spirituale, è un concetto comune ad entrambi, ma dirimente allo stesso tempo, fondamentale per comprendere questo scontro è l’opera di M. Vannini[6].

Pareyson, in Ontologia della libertà, proseguendo il progetto filosofico di Martinetti che intendeva la mistica come metafisica e ontologia della libertà secondo la visione di Meister Eckhart, afferma di aver trovato nel predecessore «quello che cercava e che non ha trovato».

Per Martinetti «metafisica della libertà» è «metafisica della necessità», poiché realtà, esperienza e vita hanno poco a che fare con la libertà. La vita, come realtà spirituale che ci trascende, va accolta e composta: in essa possono sussistere momenti di autonomia e di libertà, ma nei momenti bui l’«assenso alla vita» è successivo alla vita stessa.

Pareyson cerca invece nella libertà l’«inizio assoluto», che illumini nella vita il suo «fondo abissale», perché non se ne rimanga imprigionati. Nulla è riducibile alla necessità: tutto appartiene al dominio della libertà, anche quando, come in un noto racconto di Singer, un rabbino pio e giusto, cresciuto nella lettura della Shoah, un giorno si ritrova a letto con la moglie del figlio. Nulla avviene per caso: tutto appartiene al flusso della vita, dentro cui si riconosce la tentazione, la colpa, la responsabilità. Improvvisamente, per un atto libero si è sbalzati dal paradiso all’inferno perché, se il male è per un verso negazione, non essere, per un altro, nel farsi annientamento e distruzione, diventa principio positivo: proiezione di qualcosa che è in noi e che, dunque, appartiene alla libertà.

Vannini fa luce sul contrasto fra i due pensatori e trova che il terreno che li accomuna sia il concetto dell’io, la critica ad esso e alla centralità della persona, l’idea del distacco e del male come proprio di chi lo vede e lo pensa.

Per entrambi l’io è inconsistenza e accidentalità e la persona è maschera. L’anima è lo specchio dell’essere: in essa il soggetto, avendo piena trasparenza della realtà, privato della maschera, si riconosce in Dio. Per fare questo sono necessari il distacco e l’abbandono di ogni infingimento. Questo è quanto fa il mistico, fino a pensare che il male non ha realtà.

Nel «profondo di sé stessi», laddove non c’è più nulla di individuale, nel «sé trascendente, tutto si annulla.

Per Pareyson, invece, il male va riconosciuto come nostro. Il passaggio all’inferno del rabbino gli appartiene – suggerisce Singer nel suo racconto – perché il male lo abitava e si è realizzato come scelto. Necessità e libertà – dice Vannini – non sono, allora, opposte, ma interdipendenti. Solo l’arte è libertà senza necessità.

È proprio questa libertà svincolata dalla necessità che Pareyson cerca ad un livello più alto, più originario. Non trovare la libertà è perderla per sempre; per questo occorre vedere ciò che ci capita nella vita, per capire se la libertà è puro inizio. E per dire questo si rifà ai poeti e ai narratori, profeti della tragedia del nostro vivere quotidiano dentro cui «trovarono la parola». L’enigma non è deducibile: si può e si deve esigere che la ragione kantianamente ne dia conto.  Dire «non sono responsabile perché non sono libero, eppure lo sono» sarebbe commedia dell’assurdo.

Tuttavia, secondo Martinetti, basta uno squillo di telefono – come dice Borges – ed è il paradiso o l’inferno: l’improvviso sbalzo dell’esperienza mette davanti all’inaudito.

Come possibile se la vita è libertà? Quando la realtà si impone, occorre dire un sì o un no.

Ducunt fata volentem, trahunt nolentem: il destino guida chi vuole lasciarsi guidare e trascina chi si oppone – dice Seneca a Lucilio. Martinetti coglie in tutto questo l’assenso alla volontà divina, come realtà che ci trascende. La cosa vera è l’essere di Dio e se a Dio non si fa posto in noi, tutto si sfarina. Martinetti se ne rende conto e il suo atteggiamento non è fiat voluntas tua, ma «sia quello che ha da essere». In questo fatalismo sta il primato della necessità sulla libertà: riconoscerlo significa raggiungere il punto più alto dell’etica, che è metafisica e mistica insieme.

Solo per coloro che, a differenza dei mistici, non riconoscono la vita dello spirito, da cui tutto si origina – arte, scienza e moralità – il fatalismo non ha valore. Ma è attraverso il mito di Er, raccontato da Platone nel decimo libro della Repubblica, che Vannini dimostra che fra i due pensatori non c’è opposizione.

Qui libertà e necessità si intrecciano in quanto il soldato Er, dopo la morte e il giudizio dei giudici, si trova a scegliere, all’interno di un numero limitato di anime, quella in cui incarnarsi. La scelta, una volta fatta, da considerare voluta e non piombata addosso, sarà per la vita. Si è quello che si è; si è nati così com’è accaduto.

Ciascuno di noi è destino, non voluto, tuttavia scelto: libertà e necessità insieme. Dentro questa libertà anche il mettersi la maschera è scelta libera, perché è quella in cui ci riconosciamo. Tuttavia, non c’è nessuno che, pur volendo una vita migliore, non si riconosca nella propria, nel senso di un sì alla vita e alla realtà.

Platone, dunque, ci rivela che, se vogliamo incontrare Dio, è all’interno della nostra anima che possiamo farlo; in quest’anima, di cui, come fondo comune e impersonale, ci parlano anche i mistici, sorge la parola Dio e anche, spontaneamente, la domanda Perché mi hai fatto questo?, che – come dice S. Weil −, in condizioni di fragilità, accomuna vicendevolmente l’offeso e l’aguzzino.

Nel parlare di Dio, realtà che l’uomo esperimenta in tutti i campi della sua esperienza, la verità intreccia filosofia e mistica. Solo nella politica Dio non ha luogo perché lì tutto, essendo ideologia, non è verità ma mistificazione.

Pereživanie: concetto cardine della spiritualità russa

Parlare di pereživanie, nel contesto politico attuale, è di grande attualità – dice Luciano Mecacci[7].

Al singolare la parola significa il vivere; al plurale emozioni. Al singolare la parola si trova tradotta anche con esperienza, reviviscenza, experience, emotion; ma è Erlebnis la traduzione che più ne coglie il significato.

Sbagliato è pure intendere esperienza nel senso di «esperimento pavloviano dei riflessi condizionali», perché pereživanie, attraverso il prefisso pere indicante movimento nello spazio, ripetizione di un’azione, è un’esperienza su cui  si torna continuamente e che fa soffrire.

Tradurlo con tempi e modi verbali come sono sopravvissuto o vivendo, per alludere ad un’esperienza trascorsa o che si sta vivendo, non restituisce il “lavoro interiore”che è sotteso, per esempio, ai versi di Puskin: Sono sopravvissuto ai miei desideri. / Ho smesso d’amare i miei sogni; / Mi sono rimaste solo le sofferenze, / I frutti di un vuoto del cuore; o nel passo di Dostoevskij: Ricordo questo momento come se ancora adesso lo stessi vivendo: con tale forza s’era infisso nella mia memoria!.

E fu proprio perché allusivo alla dimensione dell’anima che il numero di monografie con il termine pereživanie nel titolo rimase, fino al 1917, pari a zero. Aumentò dopo la Rivoluzione e di nuovo si azzerò durante il periodo staliniano e fino al 1991 – anno della caduta dell’URSS – quando ci fu l’esplosione di libri dedicati al mondo interiore, bisognoso di riemergere dopo tanta censura.

Per il filosofo Pavel Florenskij, martire negli anni del terrore staliniano, pereživanie – «tutto ciò che aveva vissuto» – è quanto gli fa gridare che non si può vivere senza Dio. Per lo psicologo, pedagogo Vygotskij è invece un enigma, che nessuna scienza può spiegare, neppure la psicologia. Solo l’arte, la tragedia ad esempio di cui entrambi scrissero, è in grado di esprimere l’essenza profonda dell’esperienza, che va rimuginata, rivissuta dentro come fa Amleto.

Difficile, dunque, trovare un termine che possa esprimere il concetto di pereživanie. In Pensiero e linguaggio Vygotskij lo descrive come un sistema, una catena, un continuum, irriferibile perché irripetibile come i vissuti dell’infanzia che «muoiono con la nostra morte» e solo l’arte li può far rivivere.

Un problema fu anche trovare un termine in grado di distinguere coscienza da conoscenza: il processo cioè di acquisizione di una conoscenza oggettiva, proprio della conoscenza scientifica, da come questo processo lo si è vissuto.

Pereživanie è coscienza, non riducibile a coscienza politica o morale perché, essendo queste espresse con un diverso radicale, non interpellano la responsabilità umana.

Per il regista Stanislavskij pereživanie è «rivivere la parte». L’immedesimarsi dell’attore nel vissuto lacerato del personaggio, fa sì che lui stesso diventi «un’anima che parla e soffre», realizzando così «lo scopo fondamentale dell’arte teatrale».

Durante la Perestrojka le ricerche sul pereživanie aumentarono e F. Vasilyuk con la sua Psicologia del pereživanie. Analisi del superamento delle situazioni critiche diventa un punto di riferimento per la psicologia degli anni Novanta.

Il centro dell’interesse ora sono l’anima e il concetto di giudizio che, espresso secondo un codice di valori non più stabilito dal regime, aprono a una dimensione religiosa sempre più presente nell’arte e nella letteratura.

Conoscenza e pereživanie, rivista pubblicata online nel 2020, documenta proprio questa rinascita dell’anima russa con la sua personalità, il suo modo di vivere la natura, la sua convivialità: dimensione spirituale che sfugge all’Occidente.

Al mondo russo appartengono anche il vero cristianesimo e i concetti di patria e di famiglia, che negli ultimi quattro anni sono scomparsi. L’idea della Russia che viene teorizzata oggi non corrisponde alla realtà: è un’invenzione degli ideologi che stanno intorno a Putin.

I termini russo, Russia e ciò che si intende come impero dello zar non indicano la stessa cosa. L’anima russa e il mondo russo non riguardano l’Ucraina o la Bielorussia, ma coincidono con un territorio che sta tra Mosca e San Pietroburgo.

Altra cosa è la Federazione russa, il grande impero con 85 organi federali, 180 etnie, 200 fra lingue e dialetti. Il russo poi è la lingua trasversale che Stalin impose a tutte le nazionalità per consolidare l’URSS.

Putin, nel suo sogno di realizzare un impero euroasiatico, tenta di portare la Federazione russa dentro il mondo russo, sottovalutando il peso delle nazionalità, delle differenze linguistiche e religiose. La precisione linguistica, dunque, è ciò da cui non si può prescindere per fare politica e oggi più che mai, diversamente sarà la guerra, è necessario farsi guidare da essa. Come ha fatto Husserl traducendo pereživanie con mondo della vita.

Mistica e poesia in Maria Zambrano

Per parlare di mistica è necessaria la terminologia – dice Francesco Roat^[8].

Mystes è l’iniziato e myein è chiudere la bocca. Il sacro non è riducibile alla logica discorsiva: la parola umana non basta, così come le sensazioni corporee. Il mysterion eccede ogni concettualizzazione: non è irrazionalità, ma oltrepassamento, perché il divino è intuito, contemplato, accolto.

Per Meister Eckhart e Giovanni della Croce la mistica è distacco da sensazioni ed elaborazioni intellettuali. Ha una dimensione più profonda: implica il mutamento del nostro modo di porci, che esclude l’ego per fare spazio al divino, presenza gioiosa, pacificante e verità interiore. La mistica è un cammino di silenzio, di spoliazione.

Per Panikkar la mistica è pienezza di vita perché si muore al superficiale e, aprendosi a ciò che è più profondo, si rinasce come essere nuovo. La mistica è anche unità e interrelazione fra uomo e Dio: una trama vivente che permette ad ognuno di parteciparvi secondo la propria misura; un’esperienza trasformativa che fa cogliere la verità.

Patrimonio di varie tradizioni filosofiche e spirituali, la mistica si inscrive all’interno di quelle religiose, in quanto capacità di generare libertà interiore e di essere nel mondo.

Maria Zambrano (1904-1991) è una delle testimoni più significative della mistica del Novecento. Alunna di Ortega Y Gasset, ella intreccia filosofia e poesia. Esule dalla Spagna per opposizione al franchismo, peregrina a Cuba, Messico e Roma, condizione che legge non come un patire, ma un levare il piede, un andare oltre.

In Chiari del bosco, lettura impervia per la presenza di ossimori, metafore e immagini estreme, parla di razon poetica, che intende come conoscenza che unisce il rigore del logos e luce rivelativa della metafora.

«La filosofia deve essere una via di salvezza», scrive, non un sapere di formule, ma un cammino verso la luce. La definisce anche «un pensare che nasce dal cuore», ossimoro in cui si identificano mistici come Giovanni della Croce e Angelus Silesius.

In Zambrano il sacro non è contrapposto al profano: nei suoi scritti la parola Dio, troppo logorata, è quasi assente. Il sacro non è neppure un oltre, ma attraversa la realtà, per cogliere le cose con compassione, senza respingimenti e etichette. In Chiari del bosco il pensare è intuitivo alla maniera femminile; giunge all’interiorità e alla rivelazione, là dove la ragione maschile non arriva.

Luce del bosco è metafora della parola che nei mistici si fa silenzio. «Amico, basta oramai. Se vuoi leggere ancora, va’, e diventa tu stesso la Scrittura e l’Essenza» – si dice ne Il pellegrino cherubico – in una sorta di mistagogia in cui non è la parola a guidare l’anima, ma noi stessi.

Il pensiero che fluisce dall’interiorità abbraccia tutto l’umano. «Tutto quanto esiste è come la vita» – dice Zambrano; da questo stupore nasce la filosofia, l’ordine razionale, rispetto al quale non siamo però «disposti a decretare la nostra morte», rinunciando alla vita profonda. Pensare è «decifrare ciò che alla radice si sente un essere limitato, ferito, che può arrivare all’unità». Cogliere questo significa cogliere l’indicibile, l’ineffabile, per esprimere il quale la parola deve essere oltrepassamento, comprensione di un oltre e di un altrove.

Claros del bosque sono metaforicamente anche accettazione piena di ogni sofferenza; tolleranza, distacco da tutto ciò che non è essenziale; spoliazione kenotica alla maniera di Cristo che, accettando l’abbandono, si è affidato a qualcosa di più grande, alla luce del quale la morte non è una fine, ma un ritorno alla sorgente.

La tenebra va oltrepassata; nel bosco c’è una luce che penetra anche nell’inferno. Chiaro nel bosco è epifania sacra; purezza che dischiude, ma per chi non è illuminato torna l’oscurità.

La luce è grazia da accogliere, non da cercare attraverso volontarismi e velleitarismi illusori, perché il conseguimento spirituale è perdita, non conquista. Il chiaro del bosco dà una risposta a ciò che si cerca, ma nella dimensione del nulla e del vuoto: nel negativo dell’estasi.

 La luce è il kairos: l’attimo che schiude la verità di un presente. Il lucore del chiaro, ombrato di oscurità, è destinato agli uomini e alle donne che non hanno ancora accolto l’esistenza, ma intrapreso il cammino spirituale del Conosci te stesso.

Metodo conoscitivo basato sulla positività della comprensione contro l’imperativo della scienza, il sapere dell’anima – come dice Nietzsche – non è traducibile in parole. È un intuere, un vedere dentro, non un conoscere intellettuale. In interiore homine sta la verità profonda, che non va dimostrata perché si mostra da sé. È pacata e proviene dalla fonte della vita, che continua ad irrorare e non si sa dove abbia dimora.

Per sentire e conoscere questa verità è necessario l’oblio: scordarsi di sé, morire a sé stessi- dice Meister Eckhart- sulla scia del se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi sé stesso, detto da Gesù ai suoi discepoli. Infatti, chi cercherà di salvare la propria vita la perderà, ma chi la perderà la manterrà viva. Ingigantire sé stessi non ha senso se si è destinati a finire – intende Gesù, ma lui ci insegna che la morte è trasformazione, risveglio mattutino, possibilità di una vita nuova dopo la morte notturna. È aprirsi all’essere preesistente, che precede ogni vita e che segue ogni exitus.

La nuova forma di sapienza è spoliazione; non smania di controllo, ma dimorare senza protezione, come fanno i pauperes spiritu, che sanno accogliere il dono del presente sub specie aeternitatis. La deificazione dell’uomo è un processo che si compie senza sforzo ed è di tutti: i mistici sono consci di questa unificazione spirituale che si raggiunge quando si è smesso di cercare.

Siamo nati a metà, dice Zambrano, ed è un invito a far morire l’uomo vecchio perché nasca l’uomo nuovo. «Nascesse mille volte Cristo a Betlemme ma non nascesse dentro di te, nascerebbe invano» – dice anche Silesius. L’io più profondo è pneuma, che non è più singolarità, ma goccia che unisce a Dio. Il paradosso non è spiegabile a parole, ma abitandolo.

La speranza non è nel futuro, ma nell’invisibile

Vivere in autenticità e pienezza, pensare il ruolo dell’essere umano nel cosmo e cercare nella mistica la consapevolezza del proprio destino sono i temi intorno a cui ha ruotato la vita avventurosa e turbolenta di Raimon Panikkar – dice Beatrice Iacopini^[9].

Nato da madre catalana cattolicissima e da padre indiano, due sono le nazionalità che in Panikkar hanno convissuto armonicamente. La radice catalana, che lo vede membro dell’Opus Dei e in seguito sacerdote, ha caratterizzato la prima parte della sua vita; la radice indiana la seconda: in India permane per 20 anni, dividendo l’anno fra attività accademica negli USA e studio e meditazione nella sua dimora sul Gange.

Fu cristiano, induista e buddista e di nuovo cristiano, affermando di non aver mai smesso di essere uomo dell’Occidente. Mancuso lo ha definito un dilatatore: il suo pensiero spazioso ha accolto tutte le tradizioni. Coniatore di parole è stato anche definito: microdossia lui chiama la malattia di un pensiero religioso chiuso entro steccati spirituali.

In quel suo voler spostare sempre più in là – continua Iacopini – ha piantato dei segnavia per indicare il cammino. Spirito autenticamente religioso nel senso etimologico del termine, fu un tessitore di connessioni, da lui colte nella trama della realtà.

Nella mistica, da non intendere nel senso di disincarnata o di fuga dal mondo, Panikkar ha trovato la pienezza e lo sguardo attraverso cui connettere tutto. Nell’averla abbandonata sta la causa della distruzione dell’oggi.

L’homo rationis è fermo alla superficie, atrofizzato perché la contemporaneità ha annullato il terzo occhio – quello della fede – e la religione è stata ridotta a credenza, a ideologia gestita dall’istituzione.

Il cristiano, in futuro, o sarà mistico o non sarà. «Il cristianesimo è morto e se non resuscita in chiave mistica, morirà», afferma Panikkar in Religione e religioni. La mistica, in quanto forma di conoscenza a tutti gli effetti, è da recuperare a beneficio dell’umano, perché «il regno di Dio è dentro di noi», in interiore homine, dove regna la libertà e la rosa «fiorisce senza un perché».

Collìgete fragmenta, raccogliete i frammenti della realtà, perché nulla vada perduto – dice anche Panikkar recuperando i codici linguistici della tradizione .

La mistica è nuova innocenza, sguardo nuovo, non violento, dove non c’è dualismo fra conoscente e conosciuto. Il ragionamento scientifico è la causa del disastro dell’oggi perché la realtà non ci sta davanti, ma vi siamo immersi.

Conoscere è connascere; trasformare (metanoeîn) per recuperare attraverso la collaborazione partecipativa un’innocenza nuova.

Non la cosa in sé o in me è misura del tutto, ma insieme. Neppure l’individuazione degli oggetti ci fa cogliere l’interezza della realtà: la musica in sé non è musica, così come non lo è il suonatore. Occorre andare oltre il mentale, che separa e frammenta la realtà, per raggiungere una posizione aduale, dove pensare ed essere coincidono.

In questo sta la nuova innocenza, nel saper vedere in una cosa tutta la realtà e il simbolo, che, in quanto vicino alla realtà, è vicino al simboleggiato. Il fiore, così come ogni essere del cosmo, è simbolo che rimanda al tutto.

«Agli occhi di un poeta non sfugge che in un  foglio di carta è presente l’universo intero: la nuvola, la pioggia, gli alberi, il sole, il tempo, lo spazio e il lavoro umano», dice Thick Nhat Hanh.

E se Gesù afferma che Chi vede me vede il Padre, allora vedere l’insetto, il fiore, ogni realtà, significa vedere il Padre. Il Cristo è immanenza divina: l’essere concreto in cui si è manifestata tutta la realtà.

I mistici vedono Dio in tutte le cose e tutte le cose in Dio.

L’intero è fatto di relazione, come nella Trinità. La realtà è adualica ed ha un’impronta trinitaria. Panikkar parla di cosmoteandrismo e, in questa realtà a tre, l’uomo ha il ruolo della consapevolezza. L’essere umano è tocco divino, poiché ne lambisce la circonferenza e il Cristo è il punto in cui la trascendenza assoluta tocca l’umano.

Per la mistica la trascendenza è in noi, in quanto siamo intimamente penetrati dalla realtà cosmoteandrica. In questo saperla cogliere nella sua interezza la mistica è vera filosofia.

Non intellegibile è invece il male, perché non spiegabile e privo dello statuto ontologico del bene. Il mistico, come il filosofo, semper laetus est. Il male non lo turba: egli ammette solo il sorriso. L’eternità la si vive qui e ora e come dice Paolo in Rm 8,24-25, la speranza non è del futuro, ma dell’invisibile.

I mistici vivono la tempeternità: per loro il senso della vita è nella vita stessa. Per questo sono critici verso la società e verso la politica, servizio che, solo se vissuta in modo non utilitaristico e senza il desiderio di potere, è pienezza dell’essere.

La critica è anche per ogni religione tradizionale che, sulla base di un dualismo alienante, ripone la speranza nel dopo e per il secolarismo che traspone nell’aldilà storico ciò che è aldilà religioso.

Il mistico non sfugge al presente, ma lo integra al verticale. Questa è anche la dimensione

della pace che − più che ecologia, la quale con il termine logos segna la distanza fra ambiente e uomo − è ecosofia, saggezza del cosmo.

Il pluralismo, come legge della realtà, è garanzia di pace e la mistica, presente in tutte religioni, rivela che, se lontane in superficie, esse sono uguali nel profondo.

L’impossibile mistica

Mezzo secolo fa la mistica era un oggetto malvisto-dice Marco Vannini^[10]”. Nelle Università, tra positivisti e marxisti, la parola non si poteva pronunciare: rimandava a sante isteriche.

Il riferimento al silenzio e al mistico, nella parte finale del Tractatus, indussero i colleghi accademici di Wittgenstein, in particolare Russel, a pensare alla sua vena mistica come a una sorta di follia.

Anche la cultura cattolica non vedeva di buon occhio chi aveva la pretesa del contatto diretto con Dio: Margherita Porete finì sul rogo; Meister Eckhart fu condannato per eresia e,  fino al 1980, l’editoria italiana fu restia alla pubblicazione delle sue opere^[11].

Ai nostri giorni accade il contrario: c’è un’invasion mystique; dovunque e di ogni sorta.

In Francia l’Encyclopédie des Mystiques raccoglie i mistici di tutti i tempi: da Plotino ai tarocchi, dalla cabala, agli hyppies e alla massoneria.

Come mettere insieme cose così diverse e che senso ha oggi la parola mistica? – si chiede Vannini.

Simon Critchley, in Misticismo, dice di trovare il senso di pienezza e di gioia dei mistici non solo nei classici, ma anche nella musica rock, mentre il gesuita francese Michel de Certeau, in La favola mistica, definisce la mistica un’anti-Babele, in quanto il suo linguaggio universale supera le frammentazioni delle religioni e delle lingue umane.

Oggi, in realtà, accade il contrario. Anche la psicanalisi che, per tanto tempo, ha considerato la mistica come una forma di isteria ora parla di una mistica laica, della carne.

La mistica è invece filosofia – afferma Vannini.

Come, però, far convivere le esperienze visionarie con la mistica di Plotino e di Meister Eckhart? Per capirlo bisogna ricorrere alla filologia, secondo la quale mistica significa chiudere, riservare, mettere da parte e alle definizioni dei dizionari. Nel dizionario enciclopedico Theologiae mysticae clavis del 1640, Maximilianus Sandaeus le attribuisce un valore aggettivale, per cui «teologia mistica», ad esempio, è una specifica interpretazione della Scrittura.

I termini mistica e mistico diventano sostantivo, alla fine del Cinquecento, in seguito alla Riforma protestante, quando con la rottura dell’unità religiosa e dell’interpretazione archontica del testo sacro, si privilegiò un rapporto diretto, privato e personale tra il fedele e il testo sacro. Tuttavia Lutero e Calvino guardarono con sospetto alla mistica, poiché il mistico parla direttamente con Dio, bypassando il papir de charte o papa di carta, come essi definirono la Bibbia.

La mistica acquista poi il significato di mistificazione e di demoniaco – come appare nel romanzo I diavoli di Loudun di A. Huxley – in piena crisi della teologia, allorché si dà credito a relazioni scritte di carattere privato in cui la religiosità si mescola all’isteria e alla perversione. Distorsione a cui, nel 1699, pone fine il documento papale Coelestis Pastor che segna la disfatta del misticismo cattolico moderno, confermata in seguito dall’avvento dell’Illuminismo.

«Come mai – si chiede Vannini – nel secolo più luminoso dello spirito umano, accade tutto questo?». Il trionfo dello psicologismo e la radicale svolta verso il soggetto mettono al centro non più lo spiritus ma la psyche– è la risposta.  Anche oggi la mistica imperversa, perché impastata di psicologismo.

Impossibile mistica, dunque? Per parlarne in modo coerente occorre ritornare all’uso di aggettivo che la interpreta come silenzio e distacco.

In questo senso la mistica è filosofia. La consapevolezza della finitezza del tutto, che nel Fedone diventa mors mystica, esercizio di morte, è filosofia e mistica insieme, in quanto nessuno è più gioioso di chi è nel più grande distacco. Beati pauperes spiritu sono, infatti, coloro che nulla vogliono e nulla sanno. Rimuovere tutto, dice anche Plotino, e Wittgenstein, alludendo alla sua opera, auspica che tutto quanto è scritto sia a  onore di Dio o dell’Altissimo.

La mistica non è una dottrina o una scienza, ma visione privata, esperienza dell’infinito, come ci dice Hölderlin nei versi:

Sta l’uomo innanzi a Dio, come egli deve,
solo, senza timore. Lo protegge
la sua semplicità. Non usa armi, né astuzia,
finché Dio lo soccorre con l’assenza.

L’occhio del mistico è semplice, innocente: in lui nessun volontarismo. Dio è l’assenza, quella di cui parla Gesù in Gv 16,7, quando dice ai suoi discepoli è bene per voi che io me ne vada.

«Il contatto con le creature – dice S. Weil – ci è dato mediante il senso della presenza»; ma «il contatto con Dio ci è dato mediante il senso dell’assenza». L’assenza di Dio è per noi più vicina che non la presenza delle creature.

Secretum meum mihi così San Girolamo, nella Vulgata, traduce il versetto 16 del cap. 24 di Isaia. Nella rimozione del finito e nell’unione, assolutamente incomunicabile, con Dio sta l’esperienza mistica.

[1] Alfredo Iacopozzi, docente di Storia delle religioni e di Filosofia della religione alla Facoltà Teologica dell’Italia Centrale, direttore dell’Ufficio Cultura e Università della diocesi di Firenze e dell’Istituto Superiore di Scienze Religiose di Firenze. Referente della Comunità mondiale per la meditazione cristiana per Firenze. Membro del Consiglio Direttivo della rivista Vivens homo e, dal 2024, direttore della rivista Mistica e filosofia. Autore di diversi libri, fra cui: Filosofia della religione; Il coraggio di vivere. Oltre le paure che ci abitano; Lo sguardo dell’altro. Per un’etica della cura e della compassione; Mons. Angelo Chiaroni, prete del Concilio.

[2] Da Di Dio che viene all’idea, di E. Levinas, 1986.

[3] In Mistica e spiritualità, tomo 1.

[4] Sergio Givone si è laureato a Torino con Pareyson. Filosofo e romanziere, è professore emerito all’Università di Firenze, dove è stato ordinario di Estetica alla Facoltà di Lettere e Filosofia per molti anni. Tra i suoi studi: Storia del nulla; Metafisica della peste. Colpa e destini; Luce d’addio. Dialoghi dell’amore ferito; Sull’infinito; Fra terra e cielo. La vera storia della cupola di Brunelleschi; Tutto è grazia; La ragionevole speranza. Come i filosofi hanno pensato l’aldilà.

[5] P. Martinetti, Introduzione alla metafisica; La libertà. L. Pareyson, Ontologia della libertà.

[6] M. Vannini si è dedicato a  Martinetti e Pareyson in Cristo nella filosofia contemporanea; Vol. 2; Il Novecento (San Paolo).

[7] Luciano Mecacci, già professore ordinario di psicologia generale presso la Facoltà di Psicologia dell’Università degli Studi di Firenze, è considerato tra i massimi esperti al mondo di Vygotskij, di cui ha curato nel 1990 la prima traduzione mondiale del libro Pensiero e linguaggio. È stato consulente per ONU presso l’Istituto Internazionale delle Nazioni Unite per la Ricerca sul Crimine e la Giustizia (UNICRI) di Roma. Fa parte della redazione di varie riviste tra cui: European Yearbook of History of Psychology; Journal of Russian and East European Psychology e Culture and Education.  È socio dell’Associazione Italiana degli Slavisti (AIS), e membro dell’Academia Europeae/ Academy of Europe.

[8] Francesco Roat -saggista, narratore e critico letterario trentino- scrive da decenni di temi culturali su varie testate nazionali. Tra i suoi ultimi lavori: Desiderare invano. Il mito di Faust in Goethe e altrove; Il cantore folle. Hölderlin e  le Poesie della torre; Religiosità in Nietzsche. Il vangelo di Zarathustra; Beatitudine. Angelus Silesius e Il pellegrino cherubico; Miti, miraggi, e realtà del ritorno; Nulla volere, sapere, avere. I sermoni di Meister Eckhart; Lacrimae rerum. La cognizione del dolore; Senza più io né mio. La mistica di Margherita Porete; Mistica e poesia nella prosa di Maria Zambrano; Sui Chiari del bosco; Attualità dell’Imitazione di Cristo.

[9] Beatrice Iacopini è nata e vive a Pistoia, dove insegna religione al Liceo Amedeo di Savoia. Laureata in Filosofia e Scienze Religiose, ha studiato per diversi anni gli scritti di Etty Hillesum, cui ha dedicato la prima parte del saggio Uno sguardo nuovo. Il problema del male in Etty Hillesum e Simone Weil, l’antologia Il gelsomino e la pozzanghera; Etty Hillesum, vivere e respirare con l’anima. La scommessa di una spiritualità laica. Per la rivista Mistica e Filosofia ha scritto il saggio Di fronte a un cristianesimo che muore, la proposta di un cristianesimo adulto: uno sguardo al post-teismo.

[10] Marco Vannini, filosofo, ha riportato alla luce molti importanti autori antichi, medievali e moderni, di storia della mistica. Ha svolto una riflessione teorica sul rapporto religione- mistica-filosofia, di cui sono testimonianza libri come Prego Dio che mi liberi da Dio; Oltre il cristianesimo. Da Eckhart a Le Saux; Mistica, psicologia, teologia; Beati pauperes spiritu. Attualità di Meister Eckhart; Sulla religione vera. Rileggere Agostino; Conosci te stesso e conoscerai te stesso e Dio; Esercitarsi a morire. Mistica e filosofia.

[11] Nel 1982 la casa editrice La nuova Italia, rompendo il silenzio su un  “mistico fastidioso” pubblicò le Opere tedesche, curate e tradotte da Marco Vannini.