Sono quasi quarant’anni che vivo in Brasile e solo recentemente sono riuscito a comprendere un poco le dinamiche, non sempre scorrevoli, dei dialoghi pastorali e politici intessuti con sorelle, fratelli, compagne e compagni.

Senza dubbio valuto positivamente questa collaborazione, ma in me è sempre esistita la necessità di criticare azioni e atteggiamenti in nome di una radicalità che, quasi sempre, mi appare rinviata o persino dimenticata. Forse il fatto di essere arrivato durante la cosiddetta «transizione democratica» ha influito su una sintonia politica e teorica non perfetta con coloro che avevano affrontato la dittatura ed elaborato strategie di ricostruzione.

Credo, tuttavia, che questo mio modo di essere, che può risultare arrogante e antipatico, non sia imputabile alla mia origine italiana, con il suo carico di inconsci e insanabili pregiudizi eurocentrici, né possa essere ridotto a meri eccessi del mio temperamento.

A partire dalle lotte contadine

Fu a partire dall’immersione nelle lotte contadine per la terra e la dignità, nell’interno del Maranhão, negli anni Ottanta, che maturai una radicalità estrema, accogliendo e incorporando nelle mie analisi la contrapposizione esistenziale e politica del campesinato alle élites oligarchiche e al latifondo.

Si cantava e si concretizzava il ritornello-bandiera: «Quem fica de cá é de cá, quem fica de lá é de lá. Cuidado na luta para não misturar» («Chi è da questa parte non si confonda con chi è dell’altra parte. State attenti: nella lotta non possono esistere mescolanze»).

Ovviamente, avevo anche la compagnia dei teologi della liberazione, dei grandi sociologi interpreti del Brasile, e dei martiri e profeti della nostra Chiesa. E, sempre, era prioritaria la ricerca della compagnia e dell’ispirazione di Gesù e l’ascolto della sua Parola che illumina la vita e la storia.

Senza rendermene conto, l’anarchismo che aveva segnato la mia giovinezza trovò nelle lotte popolari una realtà e un insieme di idee che convalidavano in buona parte le mie antiche convinzioni.

Di fatto, lo Stato si rivelava come il nemico giurato dei piccoli, dei poveri, degli indigeni, dei neri e degli esclusi in generale. Non si trattava di un principio libertario o di una sorta di opzione ideologica. Era ciò che, di fatto, si constatava e accadeva. Lo Stato, in quanto Stato, era – ed è – il nemico.

Dopo la dittatura civile-militare in Brasile

Il Paese aveva appena chiuso in modo inadeguato e ingiusto il pesante conto lasciato dalla dittatura civile-militare e la maggioranza di coloro che avevano lottato contro la tirannia pensava che la questione dello Stato fosse risolta con l’elezione di nuovi governi, detti democratici, che avrebbero suppostamente avuto il potere di redimere un antico regime fino ad allora violento e oppressore.

Le congiunture, tuttavia, a mio avviso, smentivano nella pratica questa illusione, perché, di fatto, soprattutto nelle campagne, le questioni fondiarie e agrarie rimanevano segnate dalla violenza privata e statale. La dittatura continuava attiva, nonostante i riassetti istituzionali.

L’insistenza e la permanenza delle rivendicazioni e delle lotte dei popoli originari e del campesinato, nel contesto di una violenza ecogenocida sistemica, associata alla memoria della pratica e del messaggio di Gesù nei suoi conflitti e confronti con i rappresentanti del Tempio e dell’Impero, continuano a convincermi definitivamente dell’inimicizia costitutiva che lo Stato esercita verso il popolo e i piccoli. Ho seppellito, una volta per tutte – se mai fosse esistita – l’idea ingenua di uno Stato visto come provveditore, protettore e garante del «bene comune».

Gesù e il potere

Una domanda, tuttavia, continua a tormentarmi: perché Gesù affrontò radicalmente queste istituzioni? Non sarebbe stato meglio, più saggio e prudente, in vista del successo della sua missione, tentare una mediazione più diplomatica e riformista? Una sorta di accordo negoziato per ottenere un altro modo, più umanizzato e giusto, di esercizio del potere?

Le critiche al modo ostinatamente volontarista di Gesù riappaiono quando fratelli cari ripetono le stesse critiche all’attitudine e alle decisioni prese da padre Josimo Tavares e da padre Ezequiel Ramin.

Queste critiche rivelano la tentazione onnipresente della religio licita, descritta nel Vangelo di Marco (Mc 3,21). In questo versetto, Gesù è definito pazzo e irresponsabile dai suoi parenti. È, in fondo, il conflitto presente in forma paradigmatica nella comunità di Roma che, negli anni 1965-70, si trovava di fronte alla tensione tra la pericolosa radicalità dei martiri e la prudenza dei difensori di un cristianesimo accettato e tollerato dall’Impero.

Questa tensione, che appartiene alla teologia normativa dei Vangeli, ci avverte di una sfida permanente e costitutiva della storia della Chiesa, prima del pacifismo di papa Clemente Romano, negli anni Novanta, e dell’anticipazione dell’alleanza definitiva della Chiesa con gli imperatori Costantino e Teodosio, nel IV secolo.

Con la vittoria dei «prudenti e negoziatori», si stabilizzò – in forma inequivocabilmente dogmatica – la Chiesa come apparato essenzialmente istituzionale, che si relaziona costitutivamente e permanentemente con lo Stato, qualunque Stato.

Anzi, per fare un esempio recente, senza l’adozione del riferimento statale, perderebbero senso tutti gli orientamenti riformisti espressi nei documenti della Dottrina Sociale della Chiesa. E, più radicalmente, senza il paradigma dello Stato, non sussisterebbero nemmeno le stesse teologie della liberazione, che lottano per un cambiamento strutturale senza però tenere conto dell’irriducibile opposizione dello Stato al progetto messianico del Regno.

Enrique Dussel mi sembra un’eccezione tra gli intellettuali della liberazione, non solo per la figura che propone di uno «Stato obbediente», ma per tutta la sua architettura filosofico-teologica sul protagonismo alternativo dei popoli dell’Abya Ayala.

Sarebbe improprio e ingenuo sorprendersi e scandalizzarsi. Questa è la Chiesa che abbiamo ereditato e con la quale dobbiamo fare i conti. Non può cambiare i modelli e le aspettative contrattuali stabilite quando i «prudenti» della religio licita inaugurarono questo stile.

Questo impegno cattolico con lo Stato non è una caratteristica esclusiva della Chiesa di Roma. Anche la sottomissione dell’Ortodossia ai nazionalismi statali fa parte del tradimento. E i protestanti – lo dica Dietrich Bonhoeffer – non scherzarono affatto.

Che cosa possiamo fare?

Che cosa possiamo fare? Affidandoci e ispirandoci alle opzioni di Gesù Liberatore, ci identifichiamo con il cammino delle «minoranze abramitiche», piccole comunità, talvolta nascoste e combattute, ma impegnate con il Regno di Gesù. Egli è il Buon Pastore che affronta coloro che massacrano e perseguitano il suo gregge, perché sono lupi, pastori mercenari, ladri e assassini. Sono le autorità del sistema politico del tempo di Gesù. Sono anche i nemici di oggi.

Meditiamo il racconto paradigmatico dell’indemoniato di Gerasa, nel Vangelo di Marco (Mc 5,1-20), dove la diabolica legione (la X Legione Fretense?), sembra simboleggiare l’Impero Romano che abita in un cimitero, rappresentato da un branco di porci impuri che viene precipitato in un abisso e lì finisce. Come il Tempio, anche l’Impero è il nemico per eccellenza, l’anti-Regno.

Paolo ha questa chiarezza quando sceglie di definire Gesù κύριος, kurios, Signore, in chiara e polemica opposizione all’unico kurios riconosciuto divinamente come tale: l’Imperatore romano. E fu per questa infedeltà politica e per questa adesione all’unico kurios, Gesù, che i primi passi del movimento cristiano furono tempi di profeti e martiri.

Per questo, partecipare alla politica oggi significa convertirsi all’«oltre» di Gesù, al Regno che va oltre il piccolo cabotaggio degli accomodamenti congiunturali, oltre le posizioni ideologiche che sempre tendono a catturare la religione per ridurla a strumento di difesa dello status quo o a patetiche strategie elettorali. Un «oltre» che è anche un «contro», soprattutto quando il cristianesimo è manipolato per servire da supporto ai nuovi fascismi e tenta di riprodursi come cristofascismo.

Il cattolicesimo e lo Stato

Il cattolicesimo si identifica necessariamente con lo Stato? Tifare per questo processo di decostruzione delle numerose eredità del passato che smentiscono il Vangelo non comporta una rottura della comunione ecclesiale, ma ci risignifica come cattolici, fedeli di questa Chiesa che, nonostante tutto, viene da lontano, dall’inizio, dal potere della Vita e della Pasqua di Gesù di Nazareth.

I due Francesco, quello d’Assisi e quello «della fine del mondo», ci insegnano che questo cammino ha legittimità e incidenza profetica. La tensione del «come se» di Francesco, che sceglie la comunità animata e guidata dal Vangelo«come se» il diritto civile e il diritto canonico non esistessero, ripete il«come se» dei padri e delle madri della Chiesa che optarono per la contestazione radicale monastica nella Tebaide, «come se» il tradimento costantiniano non esistesse.

Papa Francesco, nel cuore dell’istituzione, ha osato affrontare e rendere visibile la tensione permanente e senza soluzione tra fedeltà alla sequela di Gesù e il sistema ecclesiastico, tra fedeltà al Vangelo e la civiltà occidentale, di cui la Chiesa è stata costruttrice, mentora e difensora. Un Occidente che oggi non riesce più a nascondere la sua identità costitutivamente anticristiana, imperialista e colonizzatrice.