Quando parliamo di Dio, alcune parole ci suonano immediatamente familiari e rassicuranti: amore, bontà, perdono, misericordia. Ci sono altre parole che invece ci mettono a disagio. Tra queste senza ombra di dubbio c’è l’espressione «ira di Dio». Questo linguaggio sembra appartenere a un’immagine religiosa ormai superata: quella di un Dio severo, pronto a punire, irritato dalle colpe umane e bisognoso di essere placato.

Aquesta figura minacciosa saremmo tentati di contrapporre il Dio rivelato da Gesù: il Padre misericordioso, chefa sorgere il sole sui buoni e sui cattivi, accoglie i peccatori, perdona senza stancarsi e va in cerca di chi èperduto. Ma, allora, come dobbiamo comprendere i numerosi passi del Nuovo Testamento, nei quali si parlaesplicitamente dell’ira di Dio, del giudizio, della condanna e della perdizione?

La domanda posta dal titolo della nostra riflessione appare inevitabile: il Padre di Gesù è sempremisericordioso?

Diciamo subito che occorre evitare due soluzioni troppo semplicistiche.

La prima consisterebbe nelcontrapporre il «Dio dell’ira» al «Dio della misericordia», quasi si trattasse di due volti inconciliabili: da unaparte, il Dio severo del Primo Testamento; dall’altra, il Padre buono annunciato da Gesù. Questacontrapposizione, oltre a essere storicamente e biblicamente infondata, ci porta a fare una caricatura sia delPrimo, sia del Nuovo Testamento. In realtà, anche il Primo Testamento conosce profondamente la misericordiadi Dio; così come il Nuovo Testamento parla con molta schiettezza del giudizio ultimo e dell’ira divina.

La seconda soluzione – altrettanto semplicistica – consisterebbe, invece, nel cancellare dalla Bibbia il linguaggio dell’ira, considerandolo appunto il residuo ingombrante di una religiosità arcaica. Così facendo, però, rischieremmo di impoverire la stessa rivelazione evangelica.

Come cercherò di mostrare, l’«ira di Dio», se la intendiamo correttamente, non è affatto l’antitesi della misericordia. È piuttosto uno dei modi attraverso i quali la sacra Scrittura esprime, attraverso una metafora, la serietà dell’amore di Dio di fronte allo scandalo del male. Per comprendere questo linguaggio può essere utile partire da una veloce considerazione su come noi esseri umani facciamo comunemente esperienza dell’ira.

Breve fenomenologia dell’ira

L’ira è una delle emozioni fondamentali dell’essere umano. Questa emozione nasce quando percepiamo che qualcosa di importante per noi è stato violato: un diritto, una relazione, una promessa, la dignità nostra o di altri. Ci adiriamo quando subiamo un’ingiustizia, quando vediamo che una persona debole viene umiliata, quando qualcuno tradisce la nostra fiducia o fa violenza a ciò che amiamo.

Dunque, l’ira, di per sé, non è necessariamente da considerare come un’emozione negativa. Può essere la reazione di chi non accetta l’ingiustizia. Una persona incapace di indignarsi di fronte alla violenza, all’abuso o all’oppressione non sarebbe inevitabilmente da considerare più buona; al contrario, potrebbe essere soltanto più indifferente.

Quindi, c’è un’ira che nasce dall’amore, dall’attaccamento, dal senso di giustizia. Pensiamo all’ira di un padre e di una madre quando un figlio viene violato fisicamente o psicologicamente. In quel momento l’intensità della collera manifesta l’intensità dell’affetto di un genitore.

Non ci si adira nello stesso modo perciò che non ci interessa. Chi è indifferente non conosce l’ira, la collera, l’indignazione, in quanto nulla gli stadavvero a cuore.

Senza dubbio, dobbiamo registrare che esiste anche un’ira distruttiva. È la collera che non è generata dal sentimento etico, ma dall’orgoglio ferito, dalla volontà di dominio, dal risentimento o dal desiderio di vendetta. In questo caso, non ci si limita a condannare il male patito: si vuole colpire la persona che ci ha offeso, la si vuole mortificare, si gode nell’immaginare di farla soffrire.[1]

Inoltre, spesso l’ira umana rende accecati. Può deformare la percezione della realtà, attribuire all’altro intenzioni che non possiede, ingigantire l’offesa che è stata ricevuta. Per questo la tradizione morale cristiana invita a vigilare sull’ira. La Lettera di Giacomo afferma che «l’ira dell’uomo non compie ciò che è giusto davanti a Dio» (Gc 1,20). Anche l’autore della lettera agli Efesini raccomanda: «Se vi arrabbiate, non lasciatevi trascinare al peccato; fate sì che il tramonto del sole non vi trovi ancora in preda all’ira» (Ef 4,26).

Il problema, dunque, non consiste semplicemente nel provare ira, bensì nel modo in cui l’ira vienevissuta e incanalata. Questo sentimento può diventare energia morale contro la prepotenza; oppure, puòdegenerare in violenza, vendetta e distruzione.

Tale distinzione è importante, quando cerchiamo di comprendere il linguaggio biblico. Nei passi dove la Bibbia parla dell’ira di Dio non attribuisce pedestremente a Dio le nostre reazioni emotive, spesso eccessive e incontrollate. Il linguaggio biblico utilizza le esperienze umane per affermare qualcosa di Dio, ma, nello stesso tempo, chiede di valutare queste esperienze attraverso un discernimento accorto prima di attribuirle a Dio.

L’ira di Dio non è un raptus di collera. Dio non perde il controllo, non è dominato dall’emotività, non reagisce impulsivamente perché il suo orgoglio è stato ferito. L’ira di Dio esprime, piuttosto, la sua radicale opposizione al male. Un Dio che rimanesse indifferente di fronte alla violenza, all’ingiustizia e alla sofferenza delle vittime non sarebbe misericordioso. Sarebbe un Dio cinico, moralmente neutrale, per il quale il bene e il male sarebbero da considerare equivalenti.

Il retroterra biblico dell’ira di Dio

Per comprendere il Nuovo Testamento su questo tema, non basta far riferimento all’esperienza umanadell’ira. Occorre anche richiamare molto brevemente il significato dell’ira di Dio nel Primo Testamento.

Il Dio biblico non è una divinità capricciosa, che si irrita per ragioni imprevedibili. La sua ira si manifesta soprattutto quando l’alleanza viene violata, quando il povero è schiacciato, quando l’idolo prende il posto di Dio, quando il popolo rifiuta la giustizia.

Quindi, l’ira presuppone una relazione. Dio si adira perché ha stabilito un’alleanza, perché ama il suopopolo, perché ascolta il grido di chi è perseguitato. La sua collera non è il contrario della fedeltà; nasceprecisamente dalla sua fedeltà all’elezione.

Nello stesso tempo, il Primo Testamento sottolinea ripetutamente che Dio è «misericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco di amore e di fedeltà» (Es 34,6). Come ci accorgiamo, l’ira non costituisce l’identità più profonda di Dio. Certo, non bisogna edulcorare troppo la pillola. Non mancano i passi in cui la collera di Dio assume dei connotati esplicitamente violenti e bellicosi. Tuttavia, nella citazione dell’Esodo, l’Altissimo non viene definito «ricco di ira», ma «ricco di amore e di fedeltà».

A questo riguardo, è significativa l’espressione «lento all’ira». Non significa semplicemente che Dio si arrabbia, ma con un certo ritardo. Significa che la sua ira è trattenuta, è limitata dall’amore paziente, è orientata alla conversione. Dio non desidera la distruzione del peccatore, ma che si converta e viva. Questo retroterra del Primo Testamento possiede una storia degli effetti che rimane decisiva anche per il Nuovo Testamento.

L’ira imminente nella predicazione di Giovanni Battista

Una delle prime narrazioni in cui compare il riferimento all’ira di Dio nel Nuovo Testamento si trova nella predicazione di Giovanni il Battista. Vedendo molti farisei e sadducei venire a ricevere il suo battesimo presso il fiume Giordano, Giovanni esclama: «Razza di vipere! Chi vi ha fatto credere di poter sfuggire all’ira imminente? Fate, dunque, un frutto degno della conversione» (Mt 3,7-8; cf. Lc 3,7).

In questo passaggio, l’ira è collegata al giudizio escatologico, definitivo. Giovanni annuncia che Dio sta per intervenire con decisione nella storia. Non è più possibile rifugiarsi nell’appartenenza religiosa o nel fatto di essere «discendenza di Abramo». È necessario produrre «frutti degni della conversione».

Poco dopo, sempre nella predicazione del Battista, il Messia viene annunciato come colui che tiene in mano il ventilabro, separa il grano dalla pula e brucia la pula con un fuoco inestinguibile. Qui il linguaggio è indubbiamente molto severo. Ma lo scopo di Giovanni non è quello di terrorizzare. Piuttosto, è quello di scuotere la coscienza del popolo eletto divenuta troppo sicura di sé. L’annuncio dell’ira vuole contestare l’illusione secondo cui la salvezza sarebbe un possesso garantito, indipendentemente dalla conversione.

In questa prospettiva, l’ira di Dio manifesta la serietà della libertà umana. Dio prende l’iniziativa di offrire la salvezza, ma ciò non significa che allora il dono della grazia si possa trasformare in un privilegio automatico. L’invito alla conversione è urgente proprio perché la misericordia non si deve confondere con l’indifferenza sul piano teologico e morale.

È significativo, tuttavia, che Gesù non si limiti ad annunciare pedestremente il tipo di giudizio divino atteso da Giovanni. Il Battezzatore sembra aspettarsi che avvenga una separazione rapida tra i buoni e i cattivi. Gesù, invece, siede a banchetto con i peccatori dichiarati, accoglie i pubblicani, perdona le prostitute, racconta parabole nelle quali il giudizio viene rimandato.

Per esempio, nella parabola del grano e della zizzania, il padrone vieta ai servi di estirpare subito la zizzania, per non rischiare di sradicare insieme anche il grano (Mt 13,24-30). Il tempo della missione di Gesù si rivela così come il tempo della pazienza di Dio. Il giudizio non è eliminato, ma differito. Un differimento che non è dovuto alla debolezza dell’intenzione di Dio: al contrario, è segno di misericordia, è uno spazio di tempo concesso per la conversione, per il cambiamento.

Gesù e l’esperienza dell’ira

Proseguendo la nostra indagine, non possiamo fare a meno di notare che, nei Vangeli, non troviamo soltanto discorsi sul giudizio e sulla collera: troviamo che anche Gesù stesso si adira.

Nel racconto della guarigione dell’uomo dalla mano paralizzata, Gesù domanda se sia lecito in giorno di sabato fare il bene o fare il male, salvare una vita o ucciderla. Di fronte al silenzio imbarazzato dei presenti, l’evangelista Marco annota: «Guardandoli tutt’intorno con indignazione, Gesù era rattristato per la durezza dei loro cuori» (Mc 3,5).

L’indignazione di Gesù è inseparabile dalla tristezza. Non prova il piacere di condannare.La sua rabbia nasce dal rammarico di fronte alla durezza dei cuori, soprattutto quando la religione vieneutilizzata come alibi per impedire di compiere il bene, come nel caso della guarigione in giorno di sabato.

Anche la cacciata dei mercanti dal tempio di Gerusalemme può essere interpretata come un gesto di rapporto con Dio e denuncia una struttura religiosa che rischia di trasformare la casa del Padre in un mercato (Gv 2,13-22) o, secondo l’espressione usata dai Sinottici, in un «covo di ladri» (Mt 21,12-17 e passi paralleli).

Quindi, l’ira di Gesù non è autoreferenziale. Non esplode quando lui si ritrova insultato, percosso ocondannato. In effetti, durante la passione Gesù non invoca vendetta sui suoi persecutori. Al contrario, secondoLuca, prega dicendo: «Padre, perdona loro perché non sanno quello che fanno» (Lc 23,34).

Secondo la testimonianza evangelica, Gesù si indigna quando viene ferita la dignità dell’altro, quando il nome di Dio viene infangato, quando i piccoli vengono scandalizzati. Gesù non impiega, invece, l’ira come minaccia per rivendicare il suo potere e la sua autorità contro chi lo contesta.

Qui possiamo riconoscere un criterio fondamentale per distinguere l’ira che è compatibile con il Vangelo dall’ira che è scatenata dal peccato: l’ira evangelica difende con coraggio la vita dell’altro; l’ira peccaminosa difende in modo aggressivo il proprio io ferito.

L’ira di Dio nel Vangelo secondo Giovanni

Un testo particolarmente impegnativo riguardo al nostro tema si trova nel terzo capitolo di Giovanni: «Chi crede nel Figlio ha la vita eterna; chi non obbedisce al Figlio non vedrà la vita, ma l’ira di Dio rimane su di lui» (Gv 3,36).

Per comprendere questa affermazione, occorre leggerla nel contesto dell’intero capitolo. Pochi versetti prima, troviamo una delle dichiarazioni più illuminanti del Nuovo Testamento: «Dio ha tanto amato il mondo da dare il Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non vada perduto, ma abbia la vita eterna. Dio, infatti, non ha mandato il Figlio nel mondo per condannare il mondo, ma perché il mondo sia salvato per mezzo di lui» (Gv 3,16-17).

In questo passo, l’intenzione di Dio è presentata come univocamente salvifica. Il Figlio non vieneinviato per condannare, ma per salvare. Tuttavia, il testo prosegue affermando che il giudizio consiste nel fattoche «la luce è venuta nel mondo, ma gli uomini hanno amato più le tenebre che la luce» (Gv 3,19).

Come notiamo, qui il giudizio non appare anzitutto come una sentenza esteriore, pronunciata arbitrariamente da Dio. Al contrario, è la costatazione della scelta compiuta dall’uomo di fronte alla venuta della luce, ossia di Cristo. La presenza di Cristo è luce in quanto rivela ciò che abita nel cuore di ciascuno. Chi si chiude alla luce resta nelle tenebre; chi rifiuta la vita resta sotto il potere della morte.

Quindi, l’espressione «l’ira di Dio rimane su di lui» non indica necessariamente un atto punitivo di Dio. Indica l’ostinazione di restare bloccati in una condizione di opposizione alla vita buona. Dio offre in dono il Figlio, ma non può costringere l’essere umano ad accoglierlo senza finire di cancellare la sua libertà. In ogni caso, la misericordia può essere rifiutata: proprio questo rifiuto assume la forma del giudizio su quella che è l’effettiva disposizione umana di fronte al dono di Dio.

Anania e Saffira: quando la misericordia non rende innocua la menzogna

Uno degli episodi più inquietanti del Nuovo Testamento è certamente quello di Anania e Saffira,narrato nel quinto capitolo degli Atti degli Apostoli.

I due coniugi vendono un terreno e consegnano agli apostoli soltanto una parte del ricavato, fingendoperò di averlo offerto interamente alla comunità. Pietro rivolge ad Anania una domanda dal tono molto severo:«Perché Satana ha riempito il tuo cuore, cosicché hai mentito allo Spirito Santo e hai trattenuto unaparte del ricavato del campo?» (At 5,3).

Pietro precisa subito che Anania non era obbligato né a vendere il terreno né a consegnarne l’intero ricavato alla comunità. Quindi, il problema non consiste nel fatto che Anania ha conservato per sé una parte dei propri beni. Piuttosto, il peccato sta nella frode: Anania vuole apparire più generoso di quanto sia realmente. Si serve del gesto della condivisione per costruire un’immagine di sé caratterizzata dalla perfezione religiosa, che, in realtà, è frutto dell’ipocrisia; quindi, è simile a quella che Gesù rimproverava con durezza ai farisei.

Di fatto, con una inevitabile sorpresa per noi lettori, dopo aver ascoltato le parole di Pietro, Anania cade a terra e muore. Poco più tardi anche Saffira, ripetendo di fronte a Pietro la stessa menzogna, va incontro alla medesima sorte tragica del marito. Luca annota per due volte che «un grande timore si diffuse in tutta la Chiesa e in tutti quelli che venivano a sapere queste cose» (At 5,11).

Di sicuro, questo è un racconto che non può essere attenuato troppo facilmente. Qui – nel bel mezzo del Nuovo Testamento! – la conseguenza dell’aver mentito a Dio e allo Spirito Santo appare descritta come un’immediata punizione letale messa in opera non da Pietro o da qualche discepolo, ma dall’alto. Di conseguenza, ci domandiamo come un simile intervento possa essere conciliabile con la misericordia divina rivelata e messa in atto da Gesù.

Per comprendere il significato teologico dell’episodio, bisogna considerare la sua collocazione nell’insieme del libro degli Atti. Immediatamente prima di questo racconto, Luca ha tratteggiato un’immagine ideale della prima comunità cristiana: «La moltitudine di coloro che erano diventati credenti aveva un cuore solo e un’anima sola e nessuno considerava sua proprietà quello che gli apparteneva, ma fra loro tutto era comune» (At 4,32).

A fronte di questa immagine ideale di Chiesa, la vicenda drammatica di Anania e Saffira rappresenta la contraddizione radicale rispetto ad una visione utopistica di comunione e di condivisione. Il racconto mostra, così, che la presenza attiva dello Spirito non rende innocua la menzogna; al contrario, la porta alla luce nella sua gravità più profonda. Si potrebbe dire che la sorte tragica dei due coniugi diventa in qualche modo l’attualizzazione esemplare di che cosa sia quella «bestemmia contro lo Spirito», che, secondo le parole stesse di Gesù, «non sarà perdonata, né in questo mondo né in quello futuro» (Mt 12,31-32; cf. anche Lc 12,10).[2] L’espressione usata da Pietro quando si rivolge ad Anania è significativa: «Anania, perché Satana ti ha riempitoil cuore», cosicché hai mentito della comunità, è anche sempre una corruzione del rapporto con Dio.

La severità del racconto riportato in Atti 5 non autorizza, comunque, a immaginare un Dio normalmente pronto a punire con la morte chi pronuncia menzogna. Il racconto possiede piuttosto un valore simbolico e teologico: manifesta che la menzogna è una forza di morte, soprattutto quando si introduce nelle relazioni ecclesiali e si riveste di una pietà religiosa soltanto apparente.[3]

Rimane certamente, nella narrazione di Anania e Saffira, un’impressione di durezza sproporzionata,che è impossibile da eliminare. Tuttavia, questo episodio deve essere letto inserendolo dentro l’interatestimonianza del Nuovo Testamento. Il volto definitivo di Dio non è delineato a partire dalla mortesconcertante di Anania e Saffira, ma a partire dalla morte in croce di Gesù Cristo, che offre la propria vita peri peccatori.

Questo episodio, in ogni caso, mette in scena un comportamento di Dio che si presenta oggettivamente complesso, fino al limite dell’ambiguità. Tuttavia, ci offre due indicazioni rilevanti.

Per un verso, ci impedisce di banalizzare il male: il male “fa male”, prima di tutto a chi lo commette intenzionalmente.

Per altro verso, la croce di Gesù non ci autorizza a interpretare il giudizio come bramosia divina per la distruzione del peccatore.

Tenendo insieme i due aspetti, possiamo concludere che Dio non tratta la menzogna come se fosse innocua, ma, in ogni caso, la sua intenzione ultima non consiste nell’annientamento di chi ha commesso il peccato. Piuttosto, consiste nella consegna di costituire una comunione vera, che si lascia guidare dallo Spirito e perciò si ritrova liberata dalla tentazione della frode nei confronti dei fratelli e più profondamente nei confronti di Dio stesso.

L’ira di Dio nella Lettera ai Romani

Il testo più importante per una teologia neotestamentaria dell’ira si trova probabilmente nella Lettera ai Romani.

Paolo, subito all’inizio, entra nel nucleo centrale della questione: «L’ira di Dio si rivela dal cielo contro ogni empietà e ogni ingiustizia di uomini che soffocano la verità nell’ingiustizia» (Rm 1,18).[4]

L’ira di Dio è diretta non immediatamente contro la fragilità umana, ma contro l’empietà e l’ingiustizia che soffocano la verità. Paolo descrive poi il processo attraverso il quale gli esseri umani, rifiutando di riconoscere Dio, cadono nell’idolatria e si consegnano alla concupiscenza. Tre volte ritorna un’espressione significativa: «Dio li ha abbandonati» o, più letteralmente, «Dio li ha consegnati» alle loro passioni e ai loro pensieri.

Questa formulazione consente pure in questo caso di comprendere l’ira non tanto come l’invio di una punizione estrinseca, quanto come il fatto che Dio lascia che l’essere umano sperimenti le conseguenze della propria scelta. L’uomo rifiuta il Creatore e finisce per diventare schiavo delle creature; cerca la propria autonomia assoluta e arriva a perdere sé stesso. L’ira assume così la forma amara di un consegnare l’uomo alla logica della concupiscenza, una forma patologica del desiderio che lui stesso ha scelto.

Tuttavia, qui Paolo prepara una svolta decisiva. Dopo aver denunciato i peccati del mondo pagano, si rivolge improvvisamente a chi si arroga la pretesa di giudicare: «Sei dunque inescusabile, chiunque tu sia, o uomo che giudichi» (Rm 2,1). Nessuno può collocarsi dalla parte dei giusti e limitarsi ad osservare da spettatore l’ira di Dio come se fosse qualcosa che riguarda soltanto gli altri. Tutti sono sotto il dominio del peccato, di conseguenza tutti hanno bisogno della misericordia.

Paolo si riferisce anche al «giorno dell’ira e della rivelazione del giusto giudizio di Dio» (Rm 2,5). Ma il suo ragionamento non culmina nell’annuncio dell’ira, bensì nella notizia della giustificazione gratuita: «Tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, per mezzo della redenzione che è in Cristo Gesù» (Rm 3,23-24).

Dunque, l’annuncio dell’ira conduce alla scoperta che nessuno si salva da sé.

Se il Vangelo consistesse soltanto nella ricompensa dei giusti e nella punizione dei malvagi, nessuno potrebbe essere salvato, perché nessuno è pienamente giusto. La buona notizia è che Dio, in Gesù Cristo, giustifica il peccatore. Più avanti Paolo afferma: «Dio dimostra il suo amore verso di noi nel fatto che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi. A maggior ragione ora, giustificati nel suo sangue, saremo salvati dall’ira per mezzo di lui» (Rm 5,8-9).

È importante notare che Paolo non dice che il Figlio misericordioso ci protegge da un Padre adirato. È Dio stesso che dimostra il suo amore donando Cristo. L’iniziativa della salvezza appartiene alla libertà di Dio Padre. Questo comporta che la croce di Gesù non modifica il volto di per sé ostile di Dio, trasformandolo in un volto benevolo. Al contrario, la croce è la manifestazione storica di un amore che precede ogni riconciliazione: appunto perché, «mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi».

Cristo ci libera dall’ira

Un’affermazione simile compare già nella Prima Lettera ai Tessalonicesi. I credenti attendono dai cieli il Figlio di Dio, «Gesù, il quale ci libera dall’ira che viene» (1Ts 1,10). Poco dopo, Paolo precisa: «Dio non ci ha destinati alla sua ira, ma ad ottenere la salvezza per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo» (1Ts 5,9).

La sorte voluta da Dio non è essere colpiti dall’ira, ma essere rigenerati dalla salvezza. L’ira non rappresenta l’intenzione originaria di Dio sull’umanità. Essa indica piuttosto ciò da cui Dio vuole liberarci. Occorre, quindi, evitare di rappresentare la redenzione come se il Padre volesse condannare e il Figlio intervenisse per placarlo. Nel Nuovo Testamento è il Padre che manda il Figlio, è il Padre che riconcilia il mondo a sé, è sempre Dio Padre che prende l’iniziativa.

Paolo lo esprime con chiarezza nella Seconda Lettera ai Corinzi: «Era Dio, infatti, che riconciliava a sé il mondo in Cristo, non imputando agli uomini le loro colpe» (2Cor 5,19). La riconciliazione non avviene contro la volontà di Dio, ma in forza della volontà di Dio. Insomma, Cristo ci salva dall’ira perché ci libera dal peccato, dalla menzogna, dall’idolatria e dalla morte: ossia, da tutto ciò che si oppone al desiderio di Dio di una vita in pienezza per le sue creature.

I «figli dell’ira»

Nella Lettera agli Efesini troviamo ancora un’altra formula complessa da interpretare per sviluppare ulteriormente il nostro tema. L’autore afferma che tutti, un tempo, vivevano secondo i desideri della carne ed erano «per natura meritevoli d’ira», o più letteralmente «erano figli dell’ira» (Ef 2,3).

Se il testo si fermasse qui, potrebbe suggerire l’imporsi di una visione profondamente pessimistica. Nondimeno, immediatamente dopo questo versetto, l’autore aggiunge: «Dio, ricco di misericordia, per il grande amore con il quale ci ha amato, da morti che eravamo per le colpe, ci ha fatto rivivere con Cristo» (Ef 2,4-5).

In quest’ottica, l’espressione «figli dell’ira» non significa che Dio odia le sue creature per la loro disobbedienza. Piuttosto, descrive la condizione dell’umanità sottoposta al potere del peccato e della morte.[5] La prova è proprio l’intervento gratuito della misericordia.

L’essere umano non viene amato perché è già giusto. Non viene salvato perché, in anticipo, si è reso amabile. Al contrario, è la precedenza dell’amore di Dio a rigenerare nell’uomo la capacità della vita buona.

Notiamo un aspetto importate: anche in questo passo ira e misericordia non si collocano sullo stesso piano. La condizione antropologica connotata dall’ira viene superata dalla sovrabbondanza teologica della misericordia.

L’ira nell’Apocalisse

È forse nell’Apocalisse che il linguaggio dell’ira raggiunge la sua massima intensità all’interno del Nuovo Testamento. Il libro contiene immagini esplicite come il «vino dell’ira di Dio», le «coppe dell’ira», il «giorno terribile del giudizio».

Queste immagini possono apparire incompatibili con il Vangelo della misericordia. Tuttavia, ènecessario precisare che l’Apocalisse viene scritta in un contesto di persecuzione. Le comunità cristianesperimentano la violenza del dominio romano, l’arroganza del potere imperiale, la seduzione dell’idolatria ela condanna al martirio. Il riferimento al giudizio divino intende essere una risposta alla domanda drammaticadelle vittime: il male avrà l’ultima parola? La violenza rimarrà impunita? La storia appartiene definitivamenteai carnefici?

L’ira di Dio qui è compresa anzitutto come promessa di giustizia. Essa annuncia che il dominio di «Babilonia la grande», ossia il simbolo del potere violento e idolatrico di Roma, non durerà per sempre. Dio ascolta il grido dei martiri e vincerà su chi si accanisce ad annientare il suo popolo.

Senza la prospettiva del giudizio di Dio, la misericordia rischierebbe di diventare una consolazione astratta, incapace di prendere sul serio la sofferenza patita dalle vittime.

È però decisivo osservare che il giudice nel libro dell’Apocalisse è l’«Agnello immolato». Colui che giudica porta su di sé i segni della propria donazione. Il potere di Dio si manifesta nel Crocifisso, non nella riproduzione della violenza imperiale.

Al capitolo sesto troviamo un’immagine volutamente paradossale: l’«ira dell’Agnello» (Ap 6,16). Un agnello non è un animale feroce. L’Agnello vince lasciandosi uccidere, non uccidendo; vince attraverso il sangue versato dai martiri, ma il sangue sparso qui è anzitutto il suo.

Questo significa che il giudizio di Dio non può essere interpretato secondo le categorie della vendetta umana. Il Dio che giudica è colui che ha assunto su di sé la violenza e l’ha attraversata senza restituirla a sua volta.

Ira e misericordia: due aspetti contrapposti?

Dopo questa carrellata attraverso il Nuovo Testamento, possiamo affrontare direttamente la domanda centrale: ira e misericordia sono due caratteristiche contrapposte della realtà di Dio? Per rispondere occorre distinguere i piani.

L’ira di Dio non è una connotazione permanente e autonoma del suo essere, come se in Dio vi fossero un lato misericordioso e un lato vendicativo, che si alternano. La Scrittura non dice in nessuna pagina che «Dio è ira», mentre afferma esplicitamente che «Dio è amore» (1Gv 4,8.16). Quindi, l’amore appartiene all’identità stessa di Dio.

L’ira, invece, descrive il modo con cui l’amore divino si «in-dispone» nei confronti del male. In altri termini: l’ira è l’amore di Dio quando fronteggia ciò che si accanisce a distruggere gli esseri umani e il loro mondo.

La logica che sta alla base di questo discorso su Dio è quella dell’opposizione: se Dio ama la vita, allora si oppone alla morte. Se ama il povero, allora si oppone all’oppressione. Se ama la verità, allora si oppone alla menzogna. Se ama la libertà, allora si oppone a ciò che rende schiavi.

L’ira è il «no» perentorio di Dio a tutto ciò che contraddice il suo «sì» incondizionato all’esistenza «molto buona» delle creature e del loro mondo. In questo senso l’ira non limita la misericordia, ma ne fa emergere la dimensione drammatica. Una misericordia che non giudicasse il male in quanto male finirebbe per diventare complice del male stesso. Perdonare il colpevole non significa dichiarare irrilevante la sofferenza della vittima. Accogliere il peccatore non significa giustificare il peccato. La misericordia evangelica non suppone che il male non conti. Al contrario, suppone che il male sia così grave che Dio stesso attraverso Gesù fronteggia la sua carica di malvagità per liberare l’essere umano dal «contro-senso» e dal «non-senso».

La croce come rivelazione dell’ira in quanto forma della misericordia

Come è risultato chiaramente dall’indagine neo-testamentaria, il luogo decisivo nel quale diventa possibile comprendere autenticamente il rapporto tra ira e misericordia è la croce di Cristo.

La croce rivela, anzitutto, quella che potremmo chiamare «l’ira del mondo». Gesù viene rifiutato dal potere religioso e politico; viene tradito, abbandonato, condannato ingiustamente. Su di lui si concentrano la paura, l’odio, la violenza e il peccato dell’umanità.

Nondimeno, Gesù sulla croce non risponde all’ira con l’ira. Non invoca l’eliminazione di chi si contrappone a lui. Non scende dalla croce per annientare coloro che lo insultano. Gesù rimane fedele sino in fondo allo stile dell’amore incondizionato.

In questo modo, la croce manifesta il giudizio di Dio sul peccato: il male viene smascherato in tutta la sua forza omicida. Nello stesso tempo, la croce manifesta la sovrabbondanza della misericordia: Dio, attraverso il Figlio crocifisso, condivide la condizione della vittima, prende su di sé le conseguenze del male e apre la possibilità di un’esistenza riscattata e rinnovata.

A questo riguardo, occorre assolutamente abbandonare qualunque tipo di linguaggio che conduca a travisare il significato della croce come un atto di violenza divina, in cui il Padre “sfoga” sul Figlio la propria collera per il peccato commesso dall’umanità. Una simile rappresentazione contraddice la prospettiva del Nuovo Testamento, secondo la quale il Padre e il Figlio sono uniti nella stessa volontà di salvezza. Per citare ancora san Paolo, se è vero che il Figlio «mi ha amato e ha consegnato sé stesso per me» (Gal 2,20), nello stesso tempo, è altrettanto vero che Dio Padre «non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha consegnato per tutti noi» (Rm 8,32).

Nella Croce Dio non punisce un innocente al posto dei colpevoli, come se si trattasse di una semplicesostituzione penale, finalizzata a ricostituire nel mondo l’ordine della giustizia distrutto dal peccato. Alcontrario, Dio, attraverso il Figlio Gesù Cristo, prende su di sé il peso del peccato umano, entra nella distanzaprodotta dal male e la trasforma dall’interno attraverso l’agape, attraverso la sua dedizione incondizionata.

Dunque, la croce è il luogo in cui il giudizio viene pienamente esercitato come misericordia. Il peccato è condannato, ma il peccatore continua ad essere cercato e accolto. Così il male è preso radicalmente sul serio, senza però che gli sia permesso di occupare il posto del definitivo nella storia personale e collettiva.

La misericordia non annulla la libertà

Se vale il percorso che abbiamo compiuto, allora dovrebbe essere chiaro che, quando diciamo «il Padre di Gesù è sempre misericordioso», non intendiamo affermare che qualunque tipo di scelta umana sia priva di conseguenze. La misericordia di Dio non è un automatismo salvifico che rende irrilevante la nostra libertà. Dio non salva l’essere umano contro la sua volontà, annullando la sua capacità di decisione.

Molte parole severe di Gesù possono essere comprese proprio a partire da questa prospettiva. Pensiamo al pianto di Gesù sopra la città Gerusalemme: «Gerusalemme, Gerusalemme, tu che uccidi i profeti e lapidi quelli che sono stati mandati a te, quante volte ho voluto raccogliere i tuoi figli, come una chioccia raccoglie i suoi pulcini sotto le ali, e voi non avete voluto!» (Mt 23,37).

In questa parola di lamentazione il giudizio e la misericordia si incontrano perfettamente. Gesù denuncia con forza la violenza commessa da Gerusalemme contro i profeti e gli inviati da Dio e dal suo Cristo, ma, nello stesso tempo, esprime il desiderio di raccoglierne i figli sotto le ali. L’aspetto drammatico è contenuto nell’espressione: «Voi non avete voluto».

Questo significa che la volontà salvifica di Dio incontra una libertà che può chiudersi, può incurvarsi. Il giudizio allora non deriva dalla mancanza di misericordia da parte Dio, ma dalla possibilità fatale che la misericordia venga rifiutata da parte della libertà del soggetto umano.

Anche le parabole del giudizio non intendono alimentare la curiosità circa il numero dei salvati o dei condannati. Vogliono richiamare la responsabilità per l’agire della libertà nel presente, qui e ora.

Ad esempio, nella parabola del giudizio narrata in Matteo 25, il criterio decisivo per la salvezza è la relazione di cura con l’affamato, l’assetato, lo straniero, il denudato, il malato e il prigioniero. L’ira di Dio non si rivolge contro l’essere umano che ha trasgredito una norma; bensì esprime l’indignazione divina contro l’indifferenza di chi abbandona il fratello e la sorella alla sua condizione di indigenza e di oppressione.[6]

La misericordia come forma del giudizio

Possiamo però compiere ancora un passo ulteriore. Nel Vangelo, il giudizio di Dio non è semplicemente temperato dalla misericordia. La misericordia stessa diventa la forma del giudizio. Gesù mette chi lo incontra davanti alla verità della propria coscienza.

Zaccheo, incrociando lo sguardo misericordioso di Gesù, riconosce l’ingiustizia che ha corrotto la propria esistenza e decide di donare ai poveri la metà del suo patrimonio, nonché di restituire quattro volte tanto ciò che ha rubato. Proprio perché Zaccheo si sente accolto da Gesù, è messo nella condizione di riconoscere l’ingiustizia compiuta nella sua vita di prima e, di conseguenza, prende la decisione pratica di cambiare (cf. Lc 19,1-10).

Anche la donna adultera di cui si parla in Gv 8 non viene condannata. Le parole che Gesù le rivolge, però, non sono: «Tranquilla, non hai commesso nulla di così grave». Piuttosto, le dice: «Va’ e d’ora in poi non peccare più» (Gv 8,11). Il perdono non esonera dal fare la verità della propria esistenza; piuttosto lo rende possibile, senza con questo mortificare il peccatore. La misericordia giudica il male salvando colui che lo ha compiuto. Non umilia la persona, ma la sollecita a dare alla propria vita una forma, che sia più coerente con la volontà buona di Dio e perciò più degna dell’umano.

In questo senso, l’ira e la misericordia convergono nell’intenzione di Dio di liberare l’uomo dal male. L’ira dice che il male non può essere accettato; la misericordia dice che il peccatore non coincide mai definitivamente con il male che ha compiuto.

Il rischio di una misericordia banalizzata

Come sappiamo, in particolare sotto il pontificato di Francesco, il principio della misericordia è stato giustamente considerato centrale per quanto riguarda l’annuncio cristiano. Tuttavia, quel principio può correre il rischio di essere banalizzato. Talvolta la misericordia viene ridotta ad una generica tolleranza: Dio sarebbe misericordioso nel senso che non prenderebbe realmente sul serio nulla, non opererebbe nessun discernimento, non richiederebbe l’impegno della conversione. Questa però non è la misericordia biblica, e tanto meno è quella che papa Francesco indicava come la «architrave che sorregge la vita della Chiesa».[7]

La misericordia, piuttosto, è l’amore di Dio che si china sulla miseria del peccato e della sofferenza non soltanto per costatarla, bensì prima di tutto e sopra tutto per trasformarla. Proprio perché ama il peccatore, Dio vuole liberarlo dal peccato. Proprio perché ama l’oppresso, non può benedire l’oppressione. Allo stesso tempo, proprio perché Dio ama anche l’oppressore, lo sollecita ad uscire dal sistema di violenza in cui si è imprigionato e che lo disumanizza.

Un Dio che perdonasse senza operare una trasformazione sarebbe soltanto permissivo. Il Dio di Gesù, invece, perdona con l’intenzione di generare una vita nuova, rinnovata dalla salvezza. In questo senso, la misericordia non elimina la conversione, ma la rende possibile. Non elimina il giudizio, ma lo sottrae alla logica della vendetta, per orientarlo alla liberazione dal male e dalla sofferenza.[8]

La deriva di una predicazione fondata sulla paura

D’altra parte, non possiamo negare che il linguaggio dell’ira è stato spesso utilizzato nella predicazione cristiana per suscitare paura, sottomissione e senso di colpa. Dio è stato presentato come un sovrano offeso, pronto a infliggere castighi, una sorta di “faraone onnipotente”, dal quale bisogna difendersi mediante pratiche religiose, sacrifici e meriti.

Questa immagine distorta ha prodotto ferite profonde nella coscienza e nell’esistenza di un gran numero di fedeli. Ha generato credenti incapaci di percepire Dio come Padre e ossessionati dal dover continuamente placare la sua ostilità.

Dovrebbe ormai essere chiaro che il Vangelo non annuncia un Dio dal quale Cristo ci dovrebbe proteggere, per sottrarci alla sua punizione. Il Vangelo annuncia un Dio che, in Cristo, viene a cercarci. Gesù non muore per convincere Dio ad amarci. Muore perché Dio ci ama e così spinge le esigenze dell’amore fino alle loro conseguenze più radicali.

Perciò, il riferimento all’ira non può mai essere separato dal primato della grazia. Non dovrebbe essere utilizzato per terrorizzare, ma per ricordare che le nostre azioni hanno un peso reale; che le vittime non vengono dimenticate; che Dio non accetta la distruzione della sua creazione.

Di conseguenza, una predicazione cristiana dell’ira divina dovrebbe far tremare coloro che opprimono, non coloro che sono già feriti dall’ingiustizia. Dovrebbe inquietare chi si sente a posto con la coscienza, non schiacciare chi cerca faticosamente il perdono.

Il Padre di Gesù è sempre misericordioso?

Possiamo allora tornare alla domanda iniziale: il Padre di Gesù è sempre misericordioso? La risposta evangelica è sì, purché comprendiamo correttamente la misericordia. Come abbiamo ribadito a più riprese, Dio è sempre misericordioso non perché considera irrilevante il male, ma perché anche nel giudizio cerca la salvezza della sua creatura. La sua ira non è mai disprezzo e odio nei confronti dell’essere umano. Caso mai, la sua ira è opposizione senza se e senza ma a ciò che disumanizza l’uomo e il suo mondo.

Dio è misericordioso anche quando smaschera, corregge e giudica. Se ci pensiamo, il medico non èmeno benevolo quando riconosce la gravità della malattia. Sarebbe meno benevolo se, per non preoccupare ilpaziente, dichiarasse che il suo male è inesistente.

La misericordia, quindi, può assumere la forma della consolazione, ma anche quella della denuncia. Può accogliere il peccatore e, nello stesso tempo, pronunciare un «guai» contro l’ipocrisia. Può abbracciare il figlio prodigo e contestare il risentimento del figlio maggiore. In effetti, nella parabola di Luca il padre esce incontro a entrambi i figli. Corre verso il minore che ritorna pentito, ma esce anche per pregare il maggiore di entrare alla festa.

La misericordia non esclude nessuno. Tuttavia, nello stesso tempo, non obbliga nessuno a lasciarsi coinvolgere. La parabola non ci rivela se il figlio maggiore, alla fine, si sia convinto a partecipare al banchetto. In ogni caso, la porta della dimora paterna rimane aperta. La misericordia si dona, chiama, attende, supplica; ma prende sempre ostinatamente sul serio la libertà umana.

Conclusione

Per concludere, si tratta di riconoscere che interpretare il linguaggio che parla dell’ira di Dio rimane un compito difficile e delicato, in quanto può facilmente essere proiettato sullo sfondo delle nostre esperienze di violenza, di vendetta e di paura, ingrandendole letteralmente all’infinito. Per questo la metafora dell’ira di Dio esige di essere sempre precisata alla luce dell’evento di Gesù Cristo.

Il criterio definitivo per comprendere chi è Dio e che cosa fa rimane comunque la compatibilità con la parola e con l’opera di Gesù Cristo. Il Dio di cui Gesù è «il testimone degno di fede e veritiero» (Ap 3,14) non è un sovrano capriccioso, che alterna momenti di collera a momenti di benevolenza. È il Padre che ama il mondo, invia il Figlio, cerca chi è perduto, fa festa per il peccatore che ritorna, guarisce l’ammalato.

Tuttavia, proprio lo stesso Padre misericordioso non si rapporta al male con distacco: non è quella «divina indifferenza», di cui scrive Eugenio Montale nella raccolta Ossi di seppia» L’ira del Padre di Gesù èil nome biblico della sua incompatibilità con tutto ciò che disprezza e sfigura la vita. La sua ira è la protestadell’amore contro l’ingiustizia. La sua ira è la promessa fatta alle vittime che la violenza, la malattia, la mortenon avranno l’ultima parola. La sua ira è il giudizio che smaschera la menzogna e sollecita alla conversione.

Ira e misericordia non sono, dunque, due sentimenti opposti che si contendono il cuore di Dio. La misericordia è l’intenzione originaria e definitiva di Dio; l’ira è la forma assunta dal suo amore misericordioso quando incontra il male e gli resiste fino alla fine.

Dio non smette mai di essere misericordioso, neppure quando protesta il suo “no” al male, perché quel “no” nasce dal “sì” irrevocabile che ha pronunciato sulla vita degli esseri umani e di tutta la creazione. Il volto compiuto di questo Dio è Cristo crocifisso e risorto: colui che porta le ferite del male senza diventare malvagio; colui che giudica il mondo salvandolo; colui che vince l’odio senza odiare a sua volta.[9]

Proprio nella Pasqua di Gesù scopriamo così che la parola insuperabile di Dio non è l’ira, ma la misericordia. Non però una misericordia debole e imperturbabile, bensì capace di prendere sul serio il peccato e la sofferenza, aprendo – persino dentro la morte – lo spiraglio in cui si fa strada la forza di un amore che genera per tutti la possibilità di una vita in pienezza, definitivamente liberata dal male.

•  Relazione tenuta l’8 agosto 2026 al Monastero di San Biagio Mondovì (CN) nell’ambito di un ciclo di incontri sul tema “I volti oscuri del Dio biblico: ira e vendetta, violenza e guerra” promossi dalle associazioni monregalesi “La Tenda dell’Incontro Giovanni Giorgis” e “Casa do menor Italia”.

[1] Nel caso dell’espressione «ira di Dio» si dovrebbe parlare più precisamente di un antropopatismo, ossia dell’attribuzione a Dio di un sentimento umano, come sottoinsieme dell’antropomorfismo. Ciò che il Concilio Lateranense IV (1215) dichiara a proposito dell’analogia vale anche per l’antropopatismo: «Tra il Creatore e la creatura non si può notare una somiglianza tale, che non si debba notare tra di essi una ancora maggiore dissomiglianza». In altri termini, il soggetto umano è in grado di conoscere e di esprimere la realtà di Dio partendo dalle realtà create. Ciò detto, occorre però mettere in conto il carattere incommensurabile della trascendenza divina. Il nostro linguaggio riferito a Dio è sempre e comunque un «parlare al limite del tacere» (Jürgen Werbick).

[2] Bestemmiare contro lo Spirito Santo «è un peccato imperdonabile non perché Dio non perdoni, ma perché chi lo
commette rifiuta di convertirsi. […] È l’indurimento nella cecità di chi crede di vederci e rifiuta il dono della vista (Gv 9,41). È il peccato di chi non si riconosce peccatore e bisognoso di perdono (18, 9-14). È l’ipocrisia di chi mente per fare bella figura (At 5, 1ss)» (S. FAUSTI, Una comunità legge il Vangelo di Luca, EDB, Bologna 1994, 450).

[3] «La frode di Anania e Saffira è vista come il duplicato del peccato originale di Adamo ed Eva. Mentire allo Spirito costituisce, nel racconto degli Atti, il peccato originale all’interno della Chiesa. […] La punizione di Anania e Saffira fa vedere che la condivisione economica non si riduce ad un ideale filosofico, anche se greco, o a un romanticismo dell’amore; la gestione altruista dei beni è una dimensione per così dire ontologica della Chiesa; la ricchezza stabilisce nei confronti del povero una responsabilità che il Dio-Giudice sancisce» (D. MARGUERAT, La prima storia del cristianesimo. Gli Atti degli apostoli, San Paolo, Cinisello Balsamo [MI] 2002, 182.183).

[4] «La formula plastica di marca veterotestamentaria sta ad indicare l’incompatibilità assoluta di Dio con il mondo del male e del peccato. Non solo egli non è connivente, ma neppure resta indifferente. Il suo atteggiamento è invece di netta opposizione e di decisa condanna» (G. BARBAGLIO, Le lettere di Paolo, Vol. 2, Borla, Roma 19902, 225).

[5] «La frase è un misto di sapore ellenistico e semitico, dove “natura”, in greco physis, sta per condizione effettiva, e “figli d’ira” sta per gli uomini sottoposti al giudizio di condanna di Dio o condannati. Ancora una volta è posta in rilievo la condizione storica di un gruppo umano solidale nel peccato, più che l’esistenza di un peccato innato legato alla “natura” umana» (R. FABRIS, Le lettere di Paolo, Vol. 3, Borla, Roma 19902, 232).

[6] «La perdizione è la lontananza da lui, il Figlio, che stabiliamo noi stessi nel momento presente. Lontani da lui, siamo lontani da noi stessi. Se i primi sono “benedetti del Padre”, questi non sono maledetti da lui, ma da se stessi. Il Padre pone tutti nella benedizione del Figlio. Chi si allontana da lui, rifiutando il fratello, esce dalla benedizione» (S. FAUSTI, Una comunità legge il vangelo di Matteo II, EDB, Bologna 1999, 504).

[7] «L’architrave che sorregge la vita della Chiesa è la misericordia. Tutto della sua azione pastorale dovrebbe essere avvolto dalla tenerezza con cui si indirizza ai credenti; nulla del suo annuncio e della sua testimonianza verso il mondo può essere privo di misericordia. La credibilità della Chiesa passa attraverso la strada dell’amore misericordioso e compassionevole» (PAPA FRANCESCO, Bolla di indizione del Giubileo della Misericordia Misericordiae Vultus, 11 aprile 2015, n° 10).

[8] «A volte ci costa molto dare spazio nella pastorale all’amore incondizionato di Dio. Poniamo tante condizioni alla
misericordia che la svuotiamo di senso concreto e di significato reale, e questo è il modo peggiore di annacquare il
Vangelo. È vero, per esempio, che la misericordia non esclude la giustizia e la verità, ma anzitutto dobbiamo dire che la misericordia è la pienezza della giustizia e la manifestazione più luminosa della verità di Dio. Pertanto, conviene sempre considerare inadeguata qualsiasi concezione teologica che in ultima analisi metta in dubbio l’onnipotenza stessa di Dio, e in particolare la sua misericordia» (PAPA FRANCESCO, Esortazione apostolica Amoris laetitia sull’amore nella famiglia, 19 marzo 2016, n° 311).

[9] «La fede è confidare in Dio, confidare che Dio si lascia coinvolgere nelle necessità umane e nella storia della colpa dell’umanità; vi partecipa, ne fa una “faccenda personale” e così rende possibile confidare negli umani: gli uomini e le donne possono essere buoni, possono essere di buona volontà, possono vivere superando il male e il peccato. Possono avere un futuro che non deriva solo dalle proprie capacità, ma che viene da Dio ed è un futuro con Lui, perché condivide la sua vita con loro. Vivere così è possibile per la grazia di Dio, resistendo alla rassegnazione e al cinismo, sfuggendo alla disperazione. È il modo con cui gli esseri umani possono partecipare alla Sua pienezza. […] La fede non accetta che ciò che di male avviene in questo mondo sia il definitivo. Crede che si possa cambiare, perché crede nella solidarietà di Dio, grazie alla quale le cose possono cambiare in bene per l’umanità» (J. WERBICK, Una teologia in prospettiva antropologica, Queriniana, Brescia 2025, 410).