E con sentimento di gratitudine che oggi ricordiamo il terzo anniversario della morte di papa Benedetto XVI (31 dicembre 2022-31 dicembre 2025). Dal medesimo sentimento di gratitudine fummo attraversati nel 2022 in occasione del suo 95° compleanno; allora, in suo onore, fu pubblicato il volume, raccolta di testimonianze e percorsi di approfondimento teologico-filosofico, curato dal sottoscritto, Roberto Cutaia, e da Matteo Albergante, intitolato Joseph Ratzinger. Il mite custode della fede (La Fontana di Siloe, 2022, pp. 280). Riprendiamo di seguito il contributo del prof. Marco Moschini (Università di Perugia), dal titolo «L’intelligenza della fede in Ratzinger e nel neo-bonaventurismo come criterio della svolta cristiana nel pensare contemporaneo», inserito nel volume alle pp. 97-114 (Roberto Cutaia).
L’occasione di soffermarsi sul pensiero di Joseph Ratzinger, nel confronto con le voci della filosofia e della cultura del nostro tempo, è tanto preziosa, quanto necessaria per un periodo come il nostro che conosce “incertezza”, “appiattimento secolarizzante”. E di questo momento culturale Joseph Ratzinger, sia come pensatore che, come papa, ha dato una lettura indispensabile, essenziale direi. Egli, infatti, ha insegnato alla teologia cattolica, in particolare, ad ascoltare le voci di questa età odierna per accogliere, nel dialogo, il desiderio, che sorge nel cuore della passione e delle angustie dell’uomo contemporaneo, di attuare un’umanità più vera, istradata a riscoprire le fonti della sua più pura natura ed essenza che coincide, strutturalmente, con la proposta di amore e speranza che è del cristianesimo.
Un cristianesimo letto da Ratzinger, secondo l’ispirazione patristica, come proposta di uno sguardo mai definitivo, ma sempre evocativo e di istradamento, sulla verità; quella verità che è per gli uomini non un traguardo, non una meta, ma una direzione, un appello, una sfida, che alberga nel “forse” che si esprime in ogni domanda che gli uomini si pongono sul senso della vita. In quel “forse” va rintracciata la fonte di ogni possibilità per l’uomo: lo smarrimento, ma anche l’inizio di ogni ritrovamento di sé e di Dio come prossimo all’uomo. Quel “forse” arricchisce il desiderio di verità e di vita senza appagarlo mai completamente, ma orientandolo definitivamente ad impreziosire il sé nella forza di uno sguardo che diventa cultura, azione, scelta pragmatica.[1]
Quel “forse” è la forza motrice che deve dettare passi di confronto e di dialogo e deve allontanare lo scontro e il dissidio delle interpretazioni, per far convergere verso un cammino comune, verso una verità che accomuna tutti gli uomini e non li livella; li rende solidi nel passo verso un comune terreno e una condivisione di scelte e di azioni che possono esprimere la speranza per tutti.
Per Joseph Ratzinger è qui l’essenza stessa del cristianesimo: un dono di Dio, non solo una religione che si arrocca e disunisce, ma uno sguardo di amore offerto a tutti per salvaguardare tutti nella verità, per la verità, che non è di nessuno, ma che è orizzonte di chiarezza e di luce offerta per tutti. Un cristianesimo che include e non esclude le differenze e i diversi sguardi, ma che comprende ogni anelito, anche quello del non credente.[2] Non diversamente dall’insegnamento agostiniano secondo cui la verità non appartiene a nessuno, ma è strada aperta e inscritta nel cuore di ciascuno al di là del credere o del non credere.[3]
«Nessuno è in grado di porgere agli altri Dio e il suo regno, nemmeno il credente a se stesso. Ma per quanto da ciò possa sentirsi giustificata anche l’incredulità, a essa resta sempre appiccicata addosso l’inquietudine del “forse però è vero”. Il “forse” è l’ineluttabile tentazione alla quale l’uomo non può assolutamente sottrarsi, nella quale anche rifiutando la fede egli deve sperimentarne l’irrefutabilità. In altri termini: tanto il credente quanto l’incredulo, ognuno a suo modo, condividono dubbio e fede, sempre che non cerchino di sfuggire a se stessi e alla verità della loro esistenza. Per l’uno la fede si rende presente contro il dubbio, per l’altro attraverso il dubbio e sotto forma di dubbio. È la struttura fondamentale del destino umano poter trovare la dimensione definitiva dell’esistenza unicamente in questa interminabile rivalità fra dubbio e fede, fra tentazione e certezza. E chissà mai che proprio il dubbio, il quale preserva tanto l’uno quanto l’altro dalla chiusura nel proprio isolazionismo, non divenga il luogo della comunicazione. Esso, infatti, impedisce ad ambedue gli interlocutori di barricarsi completamente in se stessi, portando il credente a rompere il ghiaccio col dubbioso e il dubbioso ad aprirsi al credente; per il primo rappresenta una partecipazione al destino dell’incredulo, per il secondo una forma sotto cui la fede resta – nonostante tutto – una provocazione permanente».[4]
Un passo significativo questo, pieno di quella tensione che proviene a Ratzinger dalla frequentazione costante non solo con la patristica, con il pensiero dialogico, con la cultura del nostro tempo, ma soprattutto con un’ispirazione che è quella della tradizione agostiniana e bonaventuriana. Sono queste le fonti da cui Ratzinger ha attinto i motivi e i moventi per ritrovare nel mondo, segnato dalla accelerazione dei processi di “fuga da sé”, tipici dell’uomo odierno, e dalla mancanza di solidarietà dialogica, le vie di un incontro fruttuoso di un’umanità in ricerca.
Queste fonti agostiniane e bonaventuriane aiutano a ritrovare le ragioni per incamminarsi su vie di speranza e di senso della vita; fonti da troppo tempo tacitate nella Chiesa stessa per inseguire, nella cultura, come nel pensiero, mode intellettuali eterogenee le quali sono sempre pericolose perché incardinate sovente in un isolamento soggettivistico che non raramente sfocia in quel relativismo che ha segnato brutalmente questa nostra età. Ma questo tempo, purtuttavia, resta, come si è detto sopra, sulla base dell’insegnamento di Ratzinger, un tempo non da condannare; resta un tempo prezioso per la filosofia ispirata dal cristianesimo.
Un’ampia produzione filosofica, maturata nel Novecento, ha mostrato diverse volte ricchi filoni del pensiero, quando questo viene toccato dalla passione sofica del cristianesimo. È la consapevolezza di questa ricchezza che ha attraversato più volte Ratzinger ed a questa egli ha rimandato spesso nei suoi studi, come nei documenti magisteriali. In tutti i suoi contributi riecheggiano le voci, consistenti e feconde, proprie degli sguardi generati nell’alveo del pensiero e del pensiero cristiano del secolo XX: la dottrina della persona, la fenomenologia, l’ermeneutica, l’agostinismo non meno che le istanze critiche; e non ultimo, il confronto serrato con la feconda riflessione teologica novecentesca. Di questo Ratzinger/Benedetto XVI è stato attore principale di un risveglio sostanziale dell’interesse metafisico e del ritorno (se mai fosse mai scomparso) del tema Dio (e della cristologia in particolare) nella riflessione speculativa contemporanea[5].
Una rete complessa ed articolata quella del pensiero filosofico del XX secolo; ed altrettanto ricco il pensiero cristiano, la filosofia cattolica. Questa ha mostrato aspetti spesso molto diversi, ed ha offerto differenti riflessioni che comunque hanno segnato buona parte del pensiero contemporaneo il quale, anche nel turbine dei drammi storici d’Europa, non ha trovato motivi per arrestarsi di fronte alla proposta cristiana; una ricchezza che ha generato grandi momenti di ripensamento, correnti e linee di speculazione che oggi ci si presentano con la ricchezza di una filosofia che nel cristianesimo si confronta e si propone in senso rinnovato.
In brevissima sintesi, visto che la letteratura sul tema è sterminata, mi preme richiamare alcuni esempi: così se la speculazione cristiana si è articolata nel XX secolo sulle riflessioni neotomiste, non è mancata però una diffusa discussione sulla modernità e su un’interpretazione della contemporaneità da parte del pensiero cristiano. E non pochi furono i pensatori che entrarono in dibattito con la cultura contemporanea. L’emergere di un “socratismo cristiano” (per dirla con Marcel), si affiancava in Germania ai vivi orizzonti, impensati, di ripensamento della cristologia in chiave filosofica con Ferdinand Ebner, Joseph Piper, Romano Guardini, Robert Spaeman, Viktor Frankl a cui corrispondono sulle medesime tematiche gli spagnoli Xavier Zubiri e Antonio Millán-Puelles.
In Italia il rapporto tra filosofia, religione e tema dell’esistenza, doveva trovare voce importante nella speculazione di tanti filosofi che proprio dall’ambito cristiano si schiudevano a quelle tematiche che dovevano culminare ad una ripresa del personalismo ed in una rilettura dell’ontologia. Non va dimenticato come si sia aperta una nuova antropologia metafisica del Novecento tutta cresciuta nell’alveo del pensiero cristiano. In particolare l’Italia è stata protagonista di una vasta diversificazione delle correnti cristiane della filosofia che, non legate direttamente alla radice tomista (viva nelle istituzioni cattoliche e pontificie), ha visto in tutti gli atenei italiani laici la presenza di pensatori che hanno, con grande coraggio, condotto riflessioni teoretiche capaci di innestare, nel vasto panorama filosofico italiano del Novecento, importanti considerazioni e proposte metafisiche, teologiche e di ripensamento delle fonti del pensiero cristiano, sovente lontane dalla proposta del tomismo e del neotomismo che pure ha visto una importantissima elettiva scelta prioritaria nelle istituzioni ecclesiastiche dalla Aeterni Patris ad oggi[6].
Una ricchezza della filosofia cristiana che nel XX secolo è stata chiarissima. All’interno poi di diverse scuole filosofiche (specie italiane) non va dimenticato l’apporto determinante di un risveglio degli studi intorno all’opera di Rosmini Serbati di cui, per altro, Benedetto XVI decise in favore della risoluzione di una dolorosa vicenda teologica su quel pensatore, favorendone e proclamandone la sua beatificazione.[7]
Di Rosmini, in particolare, si era fatta sentire in Italia l’eco. Si faceva sentire forte del Roveretano la diversità nel modo di essere moderni e di poter dialogare da cristiani con il pensiero contemporaneo attraverso il recupero di quella presenza di un realismo, aperto alla trascendenza, che veniva contrapposto al soggettivismo moderno, viziato da uno gnoseologismo problematico. Un tema che non poteva che colpire il Ratzinger teologo.
A fondamento di tutto questo risveglio della filosofia cristiana del Novecento e della relativa partecipazione di Joseph Ratzinger a questo movimento di rinnovamento teologico io vedo operante il tutto – come sopra affermato – sulla solida base di un recupero dell’agostinismo. Tale orizzonte ha fornito a lui come ad altri pensatori cristiani del secolo XX, pur nelle loro evidenti diversità, un terreno comune di incontro nel deciso rifiuto del materialismo scientista e del razionalismo teologico; questo confronto con la contemporaneità ha favorito una convergenza di molti pensatori cristiani a riconoscere il primato della dimensione spirituale contro la degenerazione solipsistica. Questo ha comportato la proposta di una dimensione schiettamente metafisica del pensare che culminò nella affermazione di una ontologia radicale, di una forma di filosofia che partiva dalla necessità del confronto con il tema della verità. Un pensiero cristiano che non ha avuto (e non avrà) timore di riproporre il tema altheico come il tema centrale del pensare e della focalizzazione della filosofia sulla persona.
Un esempio altissimo di questa proposta culminerà nel ripensamento cristiano, di marca neo-bonaventuriana, dell’ontologismo e dello spiritualismo di Teodorico Moretti-Costanzi[8]. Per questo filosofo umbro, e segnatamente neo-francescano, era chiaro che l’attività spirituale, di cui era testimone tutta la filosofia ontologistica italiana (radicata in Rosmini) e quella più propriamente cristiana coeva, era latrice di elementi speculativi che spingevano in particolare alla trascendenza teistica. Una filosofia della interiorità e non dell’immanenza la quale veniva respinta come propria di un falso spiritualismo. Il neo-agostinismo, tipico di alcune voci del pensiero cristiano novecentesco, in Moretti-Costanzi si è caratterizzato, e delineato, come un neo-bonaventurismo, e così a me pare accadere anche in Ratzinger.
Entrambi i due pensatori a questo approdo bonaventuriano giunsero, senza conoscersi, ma concordemente. E a questo bonaventurismo voglio indirizzare in questo omaggio a Ratzinger, perché credo che proprio questo tratto consenta di leggere il pensiero dello stesso come criterio ermeneutico capace di illustrare e sostenere una autentica lettura del suo teologare, come voce sinfonicamente accordata ad altra visione che similmente esprimeva le stesse origini. Così credo che tale radice comune possa mostrare possibili legami con il risveglio del pensiero cristiano, di marca francescana (che vedo esemplato in Italia dal Moretti-Costanzi). È infatti il bonaventurismo che consente all’italiano di avere conferma, nel pensiero del Ratzinger, di alcune conclusioni purtroppo spesso marginalizzate nel pensiero cattolico dominante[9]. In entrambi il cristianesimo si propone come base per quell’incontro filosofico – che nella tradizione occidentale è stato tanto ricco – tra istanze teologiche, metafisiche, ontologiche e di fede. Un incontro tanto fecondo ed ancora oggi di possibilità importanti. In Ratzinger, come in Moretti-Costanzi, si notano gli elementi speculativi necessari per identificare nel loro pensiero l’apprezzamento e la valutazione positiva di quella che potrei chiamare la “svolta cristiana” della metafisica.
Una svolta cristiana che si può riconoscere operante fecondamente solo nei postulati intimi del cristianesimo, agostinianamente e francescanamente illuminato, nel richiamo alla essenziale peculiarità della persona che si riconosce nell’intimità esistenziale dell’uomo: immagine della realtà vitale di Dio- Trinità.
Il metodo filosofico richiesto da tali postulati è infatti definibile come un’“ontologia del concreto” del tutto originale rispetto alle forme consuete della filosofia. Ma è l’ispirazione agostiniana e bonaventuriana che implicò da subito un confronto diretto, tra queste visioni di pensiero e il pensiero tomista, da cui Moretti-Costanzi intendeva distanziarsi. Un confronto con il tomismo che invece è riuscito a Ratzinger che ha saputo proporre il proprium agostiniano non in alternativa a Tommaso, ma in alternativa alle svariate e spesso arbitrarie interpretazioni di Tommaso e del suo pensiero, eliminate le quali, si poteva davvero parlare di linea comune tra i due orizzonti: diversi ma non opposti.
Fatte salve le connessioni del pensiero di Ratzinger con la grande scuola filosofica e teologica tedesca, in particolare rahneriana e guardiniana, merita fare un confronto (del tutto mio) tra il cuore del pensiero morettiano e ratzingeriano riguardo nel concetto cardine della loro speculazione: il tema della fede e della coscienza. Due temi desumibili, non da supporto biografico o bibliografico diretto, ma dal comune attingimento dalla tradizione bonaventuriana che appare nei due come saliente nel definire il tema della fede e della razionalità che da essa proviene. Il confronto quindi, nell’evidenziazione di questa comune radice speculativa, consente anche – a mio giudizio – di riattingere al bonaventurismo come un particolare quadro di pensiero che consente di apprezzare e valutare, in tutta la sua portata, la prospettiva teologica e metafisica nel cuore del confronto con le diverse tendenze del pensiero contemporaneo.[10]
Tutto può essere ricondotto alla riedizione, tutta bonaventuriana, del concetto di coscienza come mens che costituisce il più evidente elemento critico e correttivo del soggettivismo razionalista della modernità.
La fedeltà all’ispirazione bonaventuriana fa sentire attiva, in entrambi e in proprio, il concetto di intellectus fidelis che il Dottore francescano ha così espresso potentemente nella sua opera. L’intellectus fidelis è quella intelligenza della fede che esonera il pensiero ad attribuire valore alla fede medesima attraverso l’esercizio di una razionalità neutrale e asettica, chiamata a giudicarla. Dall’altro lato il concetto di Bonaventura di intellectus fidelis, e quello che gli va relativo di fides sapiens, esprime la piena soficità della fede che ha in sé tutti gli elementi critici adatti alla sua esplicazione filosofica.[11]
La fede è sempre sapiente, giusta la lezione bonaventuriana, e la fede ha in sé, e dona tutti gli elementi critici capaci di attuare una vera razionalità pura della fede. Una filosofia pura non è altro che un intellectus fidelis operante.[12] Questo il primo argomento dell’approdo filosofico maturo di Moretti-Costanzi che dal carabellesismo perviene alla scoperta della radicalità ontologica e coscienziale del pensiero cristiano.[13]Questo dell’intelletto fedele è l’indicazione a cui ha rimandato Benedetto XVI.[14]
L’intelletto assurge al massimo grado consapevolezza di verità in quanto esercita la mens nella sua realtà e purezza, la quale non è da confondere con il mero raziocinio intellettuale, ma bensì esperienza individuata al livello superiore della ragione, memore dei suoi riconoscimenti di verità. La mente, purificata dalle oscurità di un raziocinio inconsistente, recupera un livello più alto della coscienza dove è dato cogliere la notitia Dei, l’annuncio della verità che rende sapienti e liberi. Si recupera nella fede uno speciale lógos (dice Ratzinger), si guadagna una “ascesi di coscienza” che consegna purezza di pensiero e di relazione con il mondo e gli altri (dice Moretti-Costanzi).[15]
Tale espressione centrale del pensiero bonaventuriano riconduce all’accortezza dell’essenzialità del tema teologico agostiniano, dell’idea platonica, in una concretezza dell’esperienza spirituale cristiana che alimenta una fede sapiente e concreta, non meno razionale, anzi super-razionale.[16] Si tratta del recupero del tema della fede e delle sue rationes necessariae.
Il confronto con il pensiero moderno e contemporaneo sul tema della fede e della sua razionalità ha posto poi i due pensatori in una posizione ricca e feconda. Una posizione che ha saputo valorizzare il tema della singolarità, della vita in confronto all’esito della modernità che ha condotto ad un neutralismo soggettivistico.
Per il filosofo italiano, come per il grande teologo Ratzinger, bisognava assumere un diverso sguardo sulle possibilità dell’uomo. La coscienza/lógos, dunque, non può che essere irrimediabilmente diversa dalla mera conoscenza logica. La conoscenza, infatti, è marcata da quello che essa è: piano della mutabilità, della insicurezza, della provvisorietà; essa è sempre ragionevole perché si dà ragioni ed ha ragione sempre nell’esercizio dei suoi meccanismi logici, i quali ne sono i presupposti.
La coscienza/lógos alla quale si ascende nella verità, è sempre innalzamento dal giuoco gnoseologico di soggetto-oggetto, dal giuoco della rappresentazione (per dirla meglio con Schopenhauer). La coscienza/lógos in sostanza è manifestazione consapevole del “ciò che si è”. Per cui si fa impellente, per giungere al senso vero della nozione di me stesso, emendarsi dalle vanae cogitationes così come voleva Anselmo e porci nella dinamica dell’essere stesso che è verità. Dinamica nella quale noi siamo messi in grado di riconoscerci, di riconoscere il mondo e il suo principio divino. Siamo posti al livello della razionalità che, agostinianamente, si fa definire ratio superior. Quel livello sarà necessario per assicurare il poter parlare di “persona” invece che di soggetto. Si riconosce ognuno come persona, perché ognuno di noi è colto nello stato in cui, elevatosi ad esso dai fantasmi dell’opinione comune, del peccato, appare il Cristo come verità e come tale riconosciuto; è lo stato a cui san Paolo ci dice appartenere: “Nesciti squia a templum Dei estis et spiritus. Dei habitat in vobis?”[17]. È lo stato in cui si può consapevolmente cogliere la totale affermazione rivelativa della sentenza evangelica del Cristo che ci annuncia: “Ego sum via, veritas et vita, nemo veniet ad Patrem nisi per me”[18]. Per quel Cristo e in quel Cristo si proclama il credo nel “così è” della fede.
«“Amen” ripete quindi, a modo suo ciò che la fede significa: il fiducioso poggiare su un fondamento che sostiene, non perché l’abbia fatto e controllato io, bensì proprio perché io non l’ho fatto e né sono in grado di controllarlo. Esprime l’abbandonarsi a ciò che noi, di nostra iniziativa, non possiamo né abbiamo bisogno di fare, al fondamento del mondo, quale senso che mi dischiude innanzitutto la libertà del fare».[19]
Sul terreno conoscitivo, dunque, la coscienza non appare nel suo autentico stato d’essere, ma rimane uno specchio, una facoltà, una abilità; ed in quanto coscienza “dell’uomo”, in quanto “sua” coscienza, resta umana quanto colui che la pone; in quanto umana gli appartiene, come il lume appartiene a chi lo porta. È la condizione base di ogni realismo ed antropocentrismo centrati sull’uomo piuttosto che sul principio fondativo di ogni singolo e della realtà. Di una coscienza intesa in modo umano troppo umano si può ben dire che l’individuo se ne appropria e la fa essere “mia”. Ma nella verità ci è dato riconoscere l’io-persona: ci si riappropria di sé attraverso il concorso associato e riemersivo delle vires animae. Intimità sapiente, soliloquio dialogico, e luogo della “confessione” così come voluto dal santo dottore di Ippona. Ci si scopre persone nella relazione aperta e societaria, comunitaria, con gli altri cum-scientes.
Il grande teologo con puntualità, e il filosofo umbro con forza critica nel cuore del pensiero italiano del XX secolo, comprendono ed estendono così il centro della rinascita teologica tipica del Novecento; entrambi sembrano ugualmente tesi a riproporre le loro riflessioni nel cuore dell’agostinismo estremo espresso da Bonaventura. Il tutto rintracciato nel cammino di riaffermazione dell’originalità del tema cristico.
È per questo che tutta la produzione, specie matura, dei due culminerà nella proposta di un cristianesimo che è autentica filosofia perché entrambi vedono e propongono nel riconoscimento del Cristo la possibilità di un percorso di audizione autentica della parola di verità e quindi di rivelazione di sé, degli altri e del mondo, capace di farci sicuri dell’annuncio di una vita sempre nuova.[20]
«Tuttavia, ciò che qui accade non è affatto un cieco buttarsi in braccio all’irrazionale. Viceversa, è un accedere al lógos, alla ratio, al senso e quindi alla stessa Verità, perché in definitiva il fondamento su cui l’uomo si poe non può né deve esser altro che la stessa Verità che si schiude a noi. Con ciò andiamo ad imbatterci in un punto in cui potremmo almeno presumere sussista di nuovo un’ultima antitesi tra scienza del fattibile e fede. Come già abbiamo visto. La scienza del fattibile deve essere, per intrinseca volontà, positivista, deve limitarsi al dato assodato e misurabile. Ne consegue logicamente che essa non si pone l’interrogativo della verità… la scienza del fattibile, in altre parole, non si chiede come le cose sono di per sé e in sé, bensì unicamente qual è la loro funzionalità nei nostri confronti.».[21]
Rimarcare il tono e la dipendenza dall’agostinismo di queste considerazioni è ormai scontato. E sono convinto che qualcuno dirà che quello che si propone è un pensiero ascetico e mistico! E questo è certo! Ma attenti bene: non della mistica dell’esclusione dal mondo, della anti-dialettica, dell’irrazionalità che è sempre pericolosa, dell’estraneazione dalla realtà, del mutismo il loquace, Qui si tratta di una mistica sapiente, una filosofia parlante nell’esperienza, riconoscibile in concretezza. È l’invito sapiente ad elevarci a quella sapienza d’essere, a quello stato di coscienza di cui si è detto prima: la sapienza stessa di verità di cui non si può “sapere” nulla in termini conoscitivi (giusta una teologia negativa), ma se ne può fare esperienza e ridire solo in termini redentivi.
È il filo espresso magistralmente dalla serie delle catechesi di Benedetto XVI propose nel corso delle udienze del mercoledì dal 2006 al 2010 (san Paolo, I padri, I maestri medievali, le figure mistiche). Un percorso davvero originale e una proposta che di per se stessa dice molto rispetto a questa scelta di un pensiero ascetico e elevato al medesimo tempo, esemplare di una razionalità superiore della fede.
La coscienza nel suo principio ci chiama ad un continuo riconoscimento e riappropriazione del vero, anzi ci invita a guardare al reale dal piano stesso della Verità, con i quali ci si appropria di noi stessi e si riafferma un ‘tu’ ed un ‘io’ che sono realmente incontrati in coscienza e che realizzano relazione nel dialogo. Ci è così possibile parlare di completezza e concretezza della coscienza. Nella coscienza rintracciamo e scopriamo quell’unico ed autentico principio della Caritas che è, nella presenza a noi stessi, l’autentico principio di relazione, il principio fondamentale dell’immancabile “sì” che viene pronunciato, nella coscienza, davanti a quella verità, a quel Dio, di cui assetati siamo sempre in cerca.
«L’atteggiamento della fede cristiana si esprime nella paroletta “amen”, in cui si intrecciano i seguenti significati: fiducia, abbandono, stabilità, fondamento sicuro, star-saldi, verità. Vuol dire che ciò su cui l’essere umano, in definitiva, può reggersi e in cui trova senso deve essere unicamente la verità stessa. Soltanto la verità, infatti, costituisce il fondamento adeguato allo stare saldo dell’uomo. L’atto di fede cristiana include quindi sostanzialmente la convinzione che il fondamento significativo, il lógos sul quale ci collochiamo, proprio in quanto senso è anche la verità».[22]
[1] Non un caso che tutto il magistero papale di Benedetto XVI si sia presentato con tre documenti magisteriali che bene chiarificano questo passaggio dalla verità alla speranza e all’operosa carità che comportano anche una lettura chiara della fede. Deus caritas est del 2006, Spes salvi del 2007 e Caritas in veritate del 2009. A coronamento di questo percorso sul tema della verità dell’amore, il culmine nella enciclica estesa e approfondita di Francesco Lumen fidei che costituisce una sorta di lascito di Benedetto XVI accolto dall’attuale romano Pontefice.
[2] Per questo hanno fatto male moltissimo i fraintendimenti e le critiche ingenerossisime, parziali e ideologiche, che si sono registrate in molte occasioni a seguito di interventi di Ratzinger, anche come papa, sul dialogo ecumenico e interreligioso che sono state artatamente manipolate. Ingenerose perché mistificanti e pretestuose per questo immeritevoli di essere citate. Invece merita rimandare a Benedetto XVI (Joseph Ratzinger) Fede, verità, tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Roma, 2005.
[3] Tema centrale del De vera religione, a cui mi sento di rimandare.
[4]Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico, tr. it. Queriniana, Brescia, 2005, p. 39.
[5] Sarebbe davvero lungo dover indicare nomi, testi, voci e correnti relative al tema della filosofia cristiana, della metafisica, della teologia del Novecento. Ma a proposito del risveglio cristologico nel pensiero novecentesco e contemporaneo mi basti rimandare a Silvano Zucal, Cristo nella filosofia contemporanea, Vita e Pensiero, Milano, 2003
[6] Per una completa ricognizione della questione della filosofia cristiana in Italia rimando ai celebrati studi di Aldo Masullo, La filosofia cattolica nell’Italia democratica, «Critica marxista», 1976, 5-6, pp. 175-249.; Il pensiero cristiano nella filosofia italiana del Novecento, a cura di E. Agazzi, Lecce 1980; Giovanni Santinello, Il pensiero cristiano nel secondo dopoguerra, in La cultura filosofica italiana dal 1945 al 1980 nelle sue relazioni con altri campi del sapere, Atti del convegno, Anacapri 1981, Napoli 1982, pp. 263-86; Adriano Bausola, Neoscolastica e spiritualismo, in La filosofia italiana dal dopoguerra a oggi, Bari 1985, pp. 273-352; Chiara Ronchetti, Fede e filosofia. Il pensiero cattolico nell’Italia del dopoguerra, Milano 1995; Pietro Prini, La filosofia cattolica italiana del Novecento, Bari 1996; Gian Franco Lami, Filosofi cattolici del Novecento. La tradizione in Augusto del Noce, FrancoAngeli, Milano, 2009;
[7]Il pensiero del Rosmini subì lunghi processi critici e anche fortissime censure, tutte fugate con la decisione della sua beatificazione da parte di papa Benedetto XVI. Illuminante al proposito il breve ma intenso passaggio: «Oggi pomeriggio verrà beatificato a Novara il venerabile Servo di Dio Antonio Rosmini, grande figura di sacerdote e illustre uomo di cultura, animato da fervido amore per Dio e per la Chiesa. Testimoniò la virtù della carità in tutte le sue dimensioni e ad alto livello, ma ciò che lo rese maggiormente noto fu il generoso impegno per quella che egli chiamava “carità intellettuale”, vale a dire la riconciliazione della ragione con la fede. Il suo esempio aiuti la Chiesa, specialmente le comunità ecclesiali italiane, a crescere nella consapevolezza che la luce della ragione umana e quella della Grazia, quando camminano insieme, diventano sorgente di benedizione per la persona umana e per la società». Benedetto XVI, Angelus del 18 novembre 2007. In vatican.va.
[8]Edoardo Mirri, Teodorico Moretti-Costanzi. La vita e le opere, Lanciano, Carabba, 2012. Marco Moschini, La fedeltà a Rosmini come criterio della riforma dell’ontologismo critico in T. Moretti-Costanzi, in «Rosmini Studies», 2014, 1, pp. 93-107.
[9] Il debito di Moretti-Costanzi all’agostinismo, al bonaventurismo è testimoniato dalla continua dedicazione di specifici lavori monografici ai due filosofi.
[10]Promettenti, inoltre, su questa base della visione cristiana del mondo, le assonanze tra la cristologia del Moretti-Costanzi e la grande cristologia filosofica del Novecento tedesco e di Ratzinger in particolare. Rilevante, in questo un approccio di confronto con la filosofia di Rahner e Guardini che è stato e deve essere ancora articolatamente compiuto anche per leggere la continuità tra il pontificato di Benedetto XVI e quello di Francesco. Cfr. Massimo Borghesi, Jorge Mario Bergoglio. Una biografia intellettuale, Jaca Book, Milano 2017.
[11]Marco Moschini Fede sapiente ed Intellectus fidelis, in T. Moretti-Costanzi, in Opere, a cura di E. Mirri e M. Moschini, Bompiani Milano, 2009.
[12]La filosofia pura è la massima opera filosofica di Teodorico Moretti-Costanzi, pubblicata nel 1959 oggi in Opere, op. cit.
[13]La grande differenza dell’Umbro dal suo maestro Carabellese è data dalla correzione dell’ontologismo critico attuata in senso cristiano alla scuola di san Bonaventura. Edoardo Mirri, La nuova scuola bonaventuriana bolognese, in Pensare il Medesimo I, a cura di F. Valori e M. Moschini, ESI, Napoli, 2006, pp. 157-170; Michele Falaschi, Introduzione a T. Moretti-Costanzi, San Bonaventura, Armando, Roma, 2003. Sempre di Michele Falaschi, Gli scritti bonaventuriani di T. Moretti-Costanzi, in «Doctor Seraphicus», LI, 2004, pp. 103-115. Elia Coviello, San Bonaventura nel pensiero di Teodorico Moretti-Costanzi. Attualità della filosofia francescana del Dottore serafico: ascesi di coscienza e cristianesimo, in «Studi Francescani», A. 105, fasc. 1-2, 2008, pp. 181-228.
[14] Merita rimandare al discorso tenuto dall’allora pontefice a Bagnoregio in occasione della sua visita apostolica del 6 settembre 2009 allorquando disse: «Non è facile sintetizzare l’ampia dottrina filosofica, teologica e mistica lasciataci da san Bonaventura. In questo Anno Sacerdotale vorrei invitare specialmente i sacerdoti a mettersi alla scuola di questo grande Dottore della Chiesa per approfondirne l’insegnamento di sapienza radicata in Cristo. Alla sapienza, che fiorisce in santità, egli orienta ogni passo della sua speculazione e tensione mistica, passando per i gradi che vanno da quella che chiama “sapienza uniforme” concernente i principi fondamentali della conoscenza, alla “sapienza multiforme”, che consiste nel misterioso linguaggio della Bibbia, e poi alla “sapienza onniforme”, che riconosce in ogni realtà creata il riflesso del Creatore, sino alla “sapienza informe”, l’esperienza cioè dell’intimo contatto mistico con Dio, allorché l’intelletto dell’uomo sfiora in silenzio il Mistero infinito (cfr. Joseph Ratzinger, San Bonaventura e la teologia della storia, Ed. Porziuncola, 2006, pp. 92ss). Nel ricordo di questo profondo ricercatore ed amante della sapienza, vorrei inoltre esprimere incoraggiamento e stima per il servizio che, nella Comunità ecclesiale, i teologi sono chiamati a rendere a quella fede che cerca l’intelletto, quella fede che è “amica dell’intelligenza” e che diventa vita nuova secondo il progetto di Dio». Oggi, la citata San Bonaventura e la teologia della storia, è nel volume 2 dell’Opera omnia di Joseph Ratzinger, Libreria Editrice Vaticana, Roma 2017.
[15]L’esposizione del concetto di lógos in Ratzinger è rintracciabile nel capitolo primo “Io credo…amen” della già citata Introduzione al cristianesimo; come l’esposizione del tema di ascesi di coscienza sia da rintracciare nelle belle pagine inziali de La filosofia pura di Moretti-Costanzi, benché tale concetto sia presentissimo in tuttala sua speculazione.
[16] Si veda di Edoardo Mirri la voce “mens” in Dizionario bonaventuriano, Editrici Francescane, Padova, 2008
[17] I Cor., 3,6.
[18] Io.,14,6.
[19]Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, op. cit., p. 67
[20] Il tema della audizione ed auditività della Parola legano Moretti-Costanzi a Rahner in una consonanza che viene suffragata anche da una reciproca conoscenza e stima così come attestato nelle carte dell’archivio del filosofo umbro conservate presso la Fondazione Moretti-Costanzi della Università perugina.
[21]Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, op. cit., p.68
[22] Ivi, p.69.
