Carl Schmitt.

Magnifica humanitas (MH), l’enciclica sociale di papa Leone XIV, affronta molte tematiche e, nei commentari che si moltiplicano in questi giorni, c’è ovviamente chi predilige l’una o l’altra.

Personalmente ho rilevato in MH una grande riflessione critica sull’esercizio del potere e la cultura della potenza in relazione al cosiddetto «paradigma tecnocratico» e su come la persona umana e le società possono resistere alle loro degenerazioni.

Per questo, vorrei spendere qualche pensiero attorno alla teologia politica che emerge dall’enciclica, facendolo da una visuale particolare, quella dei movimenti popolari ai quali, insieme agli altri soggetti storici, si dice tocchi la costruzione di un tratto di muro della nuova Gerusalemme (MH 13). Tenendo sempre davanti il fatto che – suggerisce l’enciclica – anche la Dottrina sociale della Chiesa comincia e termina con la contemplazione: del Dio-Trinità nel volto di Gesù (MH 49) e di quel disegno divino, giusto e misericordioso che si iscrive nella storia così come contemplato da Maria nel Magnificat (MH 230). Senza di questo – ne deduco – nessuna teoria e prassi politica può essere definita, nel cristianesimo, come «teologica».

Che cos’è «teologia politica»?

Qualche tempo fa, domandai a un teologo morale che cosa, a suo avviso, si potesse intendere per «teologia politica» e se potessimo ritrovarla nell’insegnamento della Chiesa. Lui mi rispose molto semplicemente, dicendomi: «Certo! È tutto nella Gaudium et spes», cioè nella Costituzione pastorale emanata dal Concilio Vaticano II nel 1965 che ha poi informato tutta la seguente Dottrina sociale della Chiesa (DSC).

Rimasi un po’ spiazzato da questa risposta poiché, volente o meno, mentre avevo qualche difficoltà a individuare precisamente il posto della teologia politica nel magistero della Chiesa, ho sempre avuto bene in mente quella che per comodità chiamo “classica”, ovvero quel particolare e indubbiamente «potente» modo di pensare la politica nella modernità che trova nell’opera di Carl Schmitt il suo punto di riferimento.

Ma, a ben guardare il lavoro di questo giurista-filosofo che si compromise con il nazismo, ci si rende conto che si tratta per l’appunto di un modo, per altro estremamente violento, di “pensare la politica” e non di una vera e propria teologia politica.

Il dubbio espresso al teologo con la mia domanda viene allora da questa riflessione: non vi è ancora una chiara definizione di che cosa può legittimamente portare il nome di “teologia politica”, mentre nell’ambito del pensiero laico si fa passare come tale quella che quasi sempre non è che una declinazione della filosofia politica tendente a una qualche forma di totalizzazione, oppure una “filosofizzazione” secolarizzante di argomenti teologici al fine dell’elaborazione di una dottrina politica del tutto immanente. Movimenti del pensiero comprensibili, se ne consideriamo gli scopi politici, ma insufficienti a dare una chiara risposta a proposito della loro legittimità teologica.

In fondo, quando il papa e i vescovi oggi dicono ad alta voce che Dio non benedice guerre, razzismo, sessismo e ingiustizie sociali, mi pare stiano esattamente negando una qualsiasi legittimità teologica alle teorie politiche che promuovono quelle pratiche.

Per contro, se consentiamo con l’amico teologo, possiamo interpretare la DSC come contenente un’implicita teologia politica della Chiesa. Essa è, dunque, ben presente nei suoi documenti sociali, pur se non vi troviamo mai quella formulazione – e sarebbe interessante ragionare sul perché di questa assenza.

Tuttavia, è una soluzione che trovo abbastanza convincente considerando che, a partire da questo implicito contenuto teo-politico, la teologia e la filosofia possono poi restituire in modo esplicito e ordinato quella che si può legittimamente chiamare una teologia politica cattolica che serva da orientamento per tutti, anche per i movimenti popolari.

Se un rilievo può essere rivolto ai teologi degli scorsi decenni, forse consiste proprio nel fatto che, a parte pochissimi tentativi tra i quali notevole è stato quello di J.B. Metz, quello della teologia politica è un terreno da loro lasciato sostanzialmente deserto. Non nel senso che i teologi non hanno affrontato temi sociali e politici, basti qui ricordare la teologia della liberazione, ma appunto in quello che è mancato un approccio non solo esplicito ma strutturato allo sviluppo di una teologia politica che, tra le altre cose, potesse sfidare apertamente quella elaborata da Schmitt. Ma, siccome i vuoti vengono sempre riempiti, oggi quel terreno ci appare come una giungla affollata e pericolosa perché lo schmittianesimo è ovunque. Credo sia anche per questo che la teologia politica stia ricevendo oggi una nuova attenzione da parte dei teologi più vigili e si moltiplicano le iniziative di studio.

Teologia politica armata e teologia della carità

Se nella DSC vi fosse sempre un’implicita teologia politica, non si tratterebbe allora di identificare i documenti sociali dei pontefici dal Vaticano II in poi come “più o meno politici”, attività alla quale in tanti si dedicano con malcelata malizia, ma di declinazioni diverse di una teologia politica il cui motore si trova per l’appunto nella Gaudium et spes. Diversità che devono intendersi soprattutto come espressioni della sensibilità della Chiesa nei differenti momenti storici, in un continuo sviluppo dinamico del magistero che, quindi, non è perfettamente lineare e non funziona per semplice accumulo, come non lineare è la storia e anche il cammino della conoscenza (MH 45).

Spesso, infatti, come insegnano il pensiero maturo della modernità e perfino l’esperienza di ciascuno, accade che la storia, la conoscenza e l’esistenza stessa vadano avanti per salti, fratture e traboccamenti che incidono profondamente nel tempo, scuotono lo spirito e si diffondono dappertutto. Ma questo, in fondo, i cristiani dovrebbero ben saperlo, essendo il Vangelo il traboccamento di ciò che, per eccellenza, ha fratturato la storia del mondo e provocato un salto spirituale dell’umanità.

La vita, morte e risurrezione di Gesù Cristo hanno spostato potentemente l’asse del tempo storico centrandolo nella Croce e così sovvertendone il senso una volta e per sempre, ed è da questo squarcio dovuto all’Annuncio che le teologie, compresa quella politica, prendono forma nella storia. Altrimenti che senso avrebbe apporre il nome di “teologia” ad una qualsiasi riflessione politica? Domanda retorica, lo ammetto.

La questione che vorrei porre è la seguente: credo sia un’evidenza il fatto che, nel corso del ’900 e fino a oggi, il modo di pensare e di agire laicamente la cosiddetta teologia politica è stato in maggioranza quello che deriva dall’elaborazione fattane da Carl Schmitt e non quello che può essere ricavato da Gaudium et spes e, in generale, dal moderno magistero sociale della Chiesa. Anche i pensatori della politica che si sono mossi all’opposizione del mondo-così-com’è vi sono rimasti come intrappolati, prigionieri politici di quella «cella» del pensiero.

Le teologie politiche tanto di destra che di sinistra si sono ritrovate quindi convergenti o, per dirla col filosofo e rabbino schmittiano Jacob Taubes, in «divergente accordo» con un pensiero fondato non tanto e non solo sull’esasperazione del conflitto, ma sulla necessità della guerra. Dunque, esse si trovano in un più o meno divergente accordo con una teologia politica armata che oggi vediamo esprimersi, specialmente per tramite di imprenditori-filosofi alla Peter Thiel, fondazioni e think-thanks, in quanto teologia tecno-politica di guerra.

La logica schmittiana del politico, il quale tenta di fondarsi ontologicamente sulla propria autonomia assoluta e si definisce essenzialmente attraverso la dinamica ultradialettica dell’amico/nemico, alla fine non lascia altra possibilità che l’annientamento del «nemico esistenziale» e, di fatto, tutte le guerre e i conflitti attuali, comprese le cosiddette guerre culturali, muovono dalla costruzione di questo genere di nemicità, ove anche l’amico “relativo” si definisce solo attraverso la comune avversione contro un nemico “assoluto”.

La novità è che questa nemicità viene oggi costruita e orientata tecnologicamente mettendo al suo servizio i dati estratti dall’esistenza comunemente problematica delle persone, trasformandoli in sequenze di calcolo che smuovano l’emotività, cioè in algoritmi dell’odio che vengono poi iniettati nell’immaginario sociale.

Allora, è proprio a partire dal livello esistenziale che va ri-pensata una nuova teologia politica della carità, che non escluda il conflitto o la possibilità di agonismi ma li declini nell’amore, tenendo conto del fatto che, teologicamente, la solidarietà e la fraternità sono dati ontologici che precedono ogni forma di conflitto e per questo possono intervenirvi positivamente.

Tuttavia, vediamo oggi questa «teologia politica armata» crescere, agitarsi e dirsi ovunque e in quanto tale: risuona nei proclami apocalittici dei ricchi tecnocrati e nelle azioni belligeranti dei governi ammantate da pretese messianiche, nelle nuove ideologie trans e postumane (il cui nemico esistenziale appare essere proprio l’umano in quanto tale), ma spesso anche nei vecchi dispositivi politici funzionanti tanto in alto che in basso delle società.

Il risultato della sua “predicazione” è sotto gli occhi di tutti: distruzione della vita umana, devastazione del creato, disordine spirituale, indifferenza verso chi soffre e sensazione di impotenza davanti alla moltiplicazione delle ingiustizie.

Un nichilismo generalizzato sembra attraversare ogni società come ogni singolo individuo a partire da quei presupposti e, ovviamente, spira nelle architetture dell’Intelligenza Artificiale possedute, oltre che progettate, da individui per lo più asserviti al profitto e desiderosi di un dominio planetario. In questo preciso senso, si dice nell’enciclica, non si può considerare l’attuale dispiegamento della tecnologia come fosse neutrale, «perché assume il volto di chi la pensa, la finanzia, la regola, la usa» (MH 9). E quei volti, oggi, si contano sulle dita di una mano sola a fronte delle moltitudini espropriate, sfruttate e sempre più spesso uccise dalle «macchine intelligenti».

Su questo livello fortemente esistenziale si pone la sfida teologico-politica che oggi la Chiesa sta affrontando con coraggio ed è su questo piano che si svolge, allo stesso tempo, una lotta spirituale che coinvolge, indistintamente, tutto e tutti.

Un’enciclica profetica

Vi sono, dunque, dei periodi storici che possiamo riconoscere come portatori di un «cambiamento d’epoca», cioè di una sorta di cesura temporale che richiede un salto della coscienza umana.

Senza andare troppo indietro nel tempo, anzi precipitando nell’oggi, possiamo identificare le caratteristiche essenziali di quello in cui viviamo attraverso l’enciclica di papa Francesco Laudato si’ e quella siglata lo scorso 15 maggio da papa Leone XIV.

Magnifica humanitas si pone, difatti, come sviluppo della prima e impegno della Chiesa nel portare a maturazione le intuizioni profetiche che da Gaudium et spes corrono fino agli ultimi pontificati. Le encicliche cosiddette sociali sono infatti quelle nelle quali più chiaramente appare la vocazione profetica della Chiesa, quelle cioè nelle quali vale ciò che diceva padre Turoldo, ovvero che il profeta non annuncia ciò che avverrà nel futuro, ma è colui che scruta il presente a partire dalla Rivelazione, ne denuncia le ingiustizie e il peccato, quindi indica cammini di speranza.

Profeta è, dunque, colui per il quale passato e futuro prendono senso in quanto inseriti in una visione escatologica e realmente apocalittica della storia che illumina verticalmente il presente facendo perno sulla Croce.

Potremmo dunque comprendere la lunga esposizione che in Magnifica humanitas viene dedicata alla storia e all’affinamento epistemologico della Dottrina sociale della Chiesa in primo luogo come sua sistematizzazione, ma pure come l’illuminazione del percorso fatto al suo interno da una teologia politica che cerca di corrispondere ai segni dei tempi, interrogando le coscienze e mostrando cammini di salvezza nella e della polis.

Se Leone XIII con la Rerum novarum scrutava, un po’ in ritardo, il cambiamento d’epoca dovuto alla rivoluzione industriale, abbiamo oggi, in tempo reale, Leone XIV, che profetizza su quello già individuato da Francesco nella Laudato si’. Una svolta epocale che passa anche attraverso la digitalizzazione dei modi di vita e quindi dall’irruzione dell’Intelligenza Artificiale, un evento che mette in crisi non solo lo sviluppo delle società ma anche la dignità della persona umana.

Abbiamo avuto un «tempo della fabbrica» e oggi abbiamo «un tempo dell’IA», abbiamo avuto un «tempo degli operai» sfruttati dall’industria e oggi abbiamo un tempo dei popoli colonizzati ed espropriati dalla tecnologia algoritmica. Uguale però resta il fatto che, allora come oggi, viviamo nel «tempo del capitalismo».

Ce lo ha ricordato crudamente pochi giorni fa uno dei suoi campioni, il presidente argentino Javier Milei, in un articolo pubblicato il 4 giugno sul Financial Times e dedicato proprio all’IA, o meglio all’invito che lui fa alle grandi aziende tecnologiche statunitensi di mettere radici nel suo paese, promettendogli una totale deregolamentazione: le aziende dell’IA – si sostiene nell’articolo – dovrebbero essere libere da ogni vincolo e limitate nella responsabilità come lo fu la Compagnia delle Indie olandese fondata nel 1602 la quale – secondo Milei – deve restare il modello insuperato del capitalismo (cioè predatorio, colonialista e legalmente/moralmente irresponsabile). Credo ci si renda conto facilmente di come questa visione stia all’esatto opposto di quella proposta da papa Leone nella sua enciclica.

Capitalismo, in effetti, è un’altra di quelle parole che molto raramente appare nei documenti sociali del Vaticano, pur se al loro interno risulta spesso perfettamente descritto in quanto sistema economico e di potere. Non si può, al proposito, non ricordare la sferzante definizione di papa Francesco: quella in auge è «un’economia che uccide». Allora, così come per la teologia politica, tocca ai teologi, ai pensatori e agli attivisti dei movimenti esplicitare tale sistema, chiamandolo con il suo nome e combattendolo in quanto tale.

Disarmare, comunizzare, abitare

La guerra appare senz’altro, anche in questo passaggio d’epoca, come il discrimine non aggirabile, e credo abbiano ragione quelli che leggono la scelta rischiosa fatta dal Vaticano di invitare uno dei dirigenti di Anthropic al lancio dell’enciclica di Leone come una sorta di riconoscimento verso un’azienda che, pur con tutti i problemi che evidentemente pone, essendo anch’essa uno dei “poteri privati” che l’enciclica individua come molto problematici a riguardo del perseguimento del bene comune (MH 5), si è posta in contrasto con l’amministrazione Trump negandogli l’uso dei suoi strumenti per il controllo pervasivo delle persone e per la guerra automatizzata.

Non credo affatto – come sospettano alcuni – che, da parte della Santa Sede, si tratti di un’alleanza strategica o addirittura commerciale, bensì vi vedo l’indicazione di una prassi realista, ovvero la pratica di quel dialogo tra diversi che viene continuamente evocato dall’attuale magistero papale. Nell’enciclica “dialogo” è, infatti, uno dei termini maggiormente usati anche per dare sostanza a quella che viene ivi chiamata «teologia della comunione», cioè «un luogo in cui la Parola, divenuta carne, continua a farsi dialogo, memoria e profezia» (MH 27).

Dall’altro lato, vediamo, invece, altri tecno-poteri “privati” impegnarsi attivamente nella conduzione delle guerre e in illegittime attività di profilazione di massa.

Peter Thiel, il padrone di Palantir, si richiama volentieri a Carl Schmitt per illustrare quella che è la sua strategia teologico-politica, la stessa che è insita nella volontà di guerra, interna ed esterna, espressa dall’attuale amministrazione statunitense. La stessa che vediamo essere applicata da Israele nella distruzione di Gaza. La stessa che sta facendo a pezzi l’Ucraina e decimando una generazione di russi. La stessa che vediamo disseminata in decine di guerre, di devastazioni e di persecuzioni in giro per il mondo e nelle quali le aziende di tecnologia digitali e dell’IA compaiono in quanto fabbriche che producono a ciclo continuo dei «nemici esistenziali» per altrettanti identitarismi armati. Si pensi al ruolo di X e del suo padrone, Elon Musk, nel recentissimo pogrom anti-immigrati a Belfast.

L’enciclica leonina dunque – come si è detto all’inizio – affronta molte tematiche ma a me pare ve ne sia una che l’attraversa dal principio alla fine e in cui si mostra più chiaramente il suo complessivo approccio teologico-politico. È la questione del potere e della potenza, delle loro radici e dei loro effetti, delle loro capacità e delle loro perversioni, riassunta nelle icone bibliche della torre di Babele e della ricostruzione di Gerusalemme al tempo del profeta Neemia.

È qui, dunque, nella presa di parola autorevole sulla degenerazione del potere e sull’alternativa della comunione, e non potrebbe essere altrimenti, che si rivela e si esprime con forza quella che possiamo legittimamente chiamare la teologia politica della Chiesa.

Una teologia politica, evidentemente, non può limitarsi all’analisi astratta della realtà ma deve mostrare delle pratiche teologico-politiche, come ad esempio lo è quella biblica della ricostruzione del muro gerosolimitano o, negli Atti, la fraterna messa in comune delle proprietà da parte dei discepoli del Cristo. Cioè deve indicare forme di limitazione, di disciplinamento e infine di comunizzazione disarmante della potenza, forme di lotta contro i poteri oppressivi e forme di relazione libere in cui abitare.

Un paragrafo dell’enciclica molto citato dai vari commentari è infatti il 110, quello nel quale viene detto che bisogna «disarmare l’IA» e ciò significa «rompere questa equivalenza tra potenza tecnica e diritto a governare (…) impedirle di dominare l’umano (…) renderla discutibile, contestabile, e quindi abitabile, restituendola alla pluralità delle culture umane e delle forme di vita».

In queste frasi appare in controluce un chiaro programma teologico-politico, poiché si indicano rotture, obiettivi di lotta, di contestazione e di riappropriazione, dicendo molto chiaramente che è a partire dalla libertà di criticare il potere e dalla possibilità di condividere la ricchezza che un ambiente, una società o un mondo diviene abitabile per tutti.

La lotta contro il trans e il postumanismo, tema già affrontato di recente dall’importante documento della Commissione Teologica Internazionale (CTI) “Quo vadis humanitas?”, compare come un’altra indicazione teologico-politica di MH ed è una lotta eminentemente spirituale, che non vuol dire affatto sia qualcosa di etereo.

Non bisogna nasconderci che queste ideologie spesso presentano, per quanto distorte possano essere, degli aspetti religiosi che vengono utilizzati coscientemente perché efficaci nel condizionare l’immaginario sociale; quindi, si prestano facilmente ad essere strumenti di dominio delle coscienze.

Ricordiamo, al proposito, l’insistente richiamo di papa Francesco a contrastare le nuove forme di gnosticismo, giustamente ripreso nel documento della CTI (61). Una lotta contro gli idoli della tecnologia che comprende logicamente quella contro le teologie politiche armate che sfrecciano come fossero droni ideologici nei cieli arrossati del nostro mondo.

Al disarmo dell’IA deve, quindi, corrispondere il disarmo di questa teologia politica di guerra in nome dell’umano e, in quanto credenti, del Regno di Dio.

Una nuova teologia politica «disarmata e disarmante» deve allora manifestarsi e i teologi, i filosofi e gli attivisti di buona volontà sono chiamati, in questo kairos, a mettere i loro talenti al servizio della pace. La pace che Egli dà al mondo nel farsi della comunione e del manifestarsi della giustizia.

Rendere liberamente abitabile la vita, le città e il creato nella comunione tra le differenze, questo potrebbe essere il programma minimo di una nuova, e anch’essa abitabile, teologia politica al tempo dell’Intelligenza Artificiale.