Filoramo: Scrivo da laico la storia della Chiesa /1

di: Giordano Cavallari (a cura)

Il volume di Giovanni Filoramo Storia della Chiesa 1. L’età antica fa parte dei 24 volumi finora pubblicati della collana “Fondamenta”. Edita in forma tascabile (i testi sono circa di 300 pagine), la collana è stata pensata per coprire tutte le discipline previste come insegnamento negli ISSR e nelle Facoltà teologiche. La lunga intervista che Giovanni Filoramo, studioso e storico delle religioni, ha concesso a Giordano Cavallari verrà pubblicata in due puntate. Ecco la prima parte.

– Ci può dire, professor Filoramo, come è arrivato a scrivere il suo  volume “Storia della Chiesa 1. L’età antica”, in vista di quali lettori e per quale tipo di impiego?

La proposta è venuta da padre Cabri, direttore editoriale di EDB: è arrivata a me dal professor Daniele Menozzi. Collaboro col professor Menozzi da molti anni. La proposta ci ha interessato, perché padre Cabri chiedeva una storia della Chiesa cattolica evidentemente da destinare soprattutto agli studenti delle facoltà teologiche. Io e Menozzi avevamo già curato una storia del cristianesimo. Ma una storia del cristianesimo è cosa diversa da una storia della Chiesa.

Si è trattato, dunque, di scrivere una storia della Chiesa per una casa editrice cattolica con una inevitabile posizione confessionale e per un pubblico per il quale noi non avevamo mai scritto.

Va tenuto presente che – sia io che Menozzi – siamo laici. Si è trattato di affrontare una bella sfida. La proposta ci ha onorati perché sono già pubblicate diverse storie della Chiesa di buon livello promosse da editrici cattoliche, ma sono essenzialmente interne, ossia riflettono il modo in cui si fa storia della Chiesa nelle facoltà teologiche e quindi con una prospettiva confessionale che rischia di prevalere.

storia della chiesaIn Italia è una novità il fatto che una casa editrice cattolica importante come le EDB abbia chiesto a due studiosi di storia del cristianesimo – un antichista e un contemporaneista –, con posizione non confessionale, di scrivere una storia della Chiesa. Siamo stati contenti e onorati di questo.

Noi non abbiamo mai insegnato in facoltà teologiche. Poteva esserci quindi un limite oggettivo. Abbiamo coinvolto altri due colleghi più giovani – un medioevista e un modernista – i cui volumi sono in gestazione. I vecchi siamo noi: ci siamo presi la responsabilità di questa sfida.

I due nostri volumi sono già usciti contestualmente, sia il primo volume su L’età antica sia l’ultimo su L’età contemporanea.

Abbiamo tenuto conto della particolare esigenza di scrivere una storia della Chiesa, non una storia del cristianesimo. Abbiamo cercato di rispettare sia lo statuto scientifico della disciplina, sia le esigenze del particolare pubblico che, in prima istanza, l’editore intende raggiungere. Ci siamo riusciti? Non tocca a noi dirlo.

– Quali sono le più recenti acquisizioni della ricerca storico-scientifica e qual è lo stato della ricerca sulle origini del cristianesimo e sulla stessa figura di Gesù? C’è ancora molto da acquisire? 

Rispondo proseguendo il discorso già iniziato ricordando la genesi del volume. Mi si è posta da subito la difficoltà propria dello scrittore di storia della Chiesa antica: da dove iniziare? Ci sono varie storie della Chiesa scritte contestualmente al Concilio o poco dopo. Un esempio è quello di Marrou, la cui scelta in merito fu tra il teologico e lo storico. La storia della Chiesa di Marrou inizia come la faceva iniziare Eusebio di Cesarea, il primo storico della Chiesa, con la Pentecoste.

La ricerca storica e la Chiesa

Iniziare dalla Pentecoste o iniziare da Gesù o iniziare ancora prima? È un interrogativo che mi sono posto e al quale ho cercato di dare risposta. Ho considerato che bisogna ormai tener conto che la linea di ricerca dominante su Gesù lo pone all’interno dell’ebraismo coevo. Ho deciso che non potevo cominciare semplicemente da Gesù. Né, tanto meno, potevo assumere come punto di partenza un evento metastorico come la Pentecoste.

Ho cominciato ricostruendo molto brevemente il quadro del giudaismo del tempo di Gesù e, all’interno di tale quadro, ho presentato il mio modo di leggere il nucleo del messaggio di Gesù, accennando molto fugacemente al problema storico della sua condanna a morte. Questa parte costituisce nel volume una sorta di antefatto.

Precisato questo, ho ricordato il contesto storico-religioso più generale. Bisogna tener presente infatti che la Palestina al tempo di Gesù era una provincia dell’impero romano ellenizzata da più secoli. Il rapporto con la cultura ellenistica circostante è evidentemente importante. Basti pensare alla figura di Paolo, ebreo romano.

Ho inserito una breve presentazione del quadro religioso e giuridico del tempo che può aiutare a capire meglio tutta una serie di eventi successivi, quali i rapporti con l’impero e le persecuzioni.

Entrando nel merito, ho cominciato a parlare del modo in cui si può costruire la storia della Chiesa sulla base delle fonti a disposizione, da Paolo in poi. La ricerca su questo è in continuo divenire. Ad esempio la ricerca su Gesù e sulle più antiche comunità dei suoi seguaci è esplosa specie in seguito al diffondersi degli studi scientifici negli Stati Uniti.

La mia risposta alla domanda è evidente: la ricerca continua, progredisce, anzi diventa sempre più difficile seguirla perché si è iper-specializzata. Pure questo è un problema e non solo in questo settore di studio: si vede tutto al microscopio ma si rischia di perdere la visione generale. Mentre agli studenti bisogna ancora dare una visione generale, altrimenti non riescono ad orientarsi. È ciò che ho cercato di fare nel volume recependo i risultati più recenti della ricerca ma senza perdere uno sguardo più generale.

– Mi sembra che la ricerca propenda per una datazione sempre più tardiva degli stessi scritti neotestamentari. Questo ha che fare con indirizzi confessionali ovvero totalmente laici o laicisti? 

Questo è un argomento delicato. Il soggettivismo, purtroppo, ha la sua parte. Faccio solo un esempio: il problema della datazione dei vangeli sulla base di una rilettura dei pochissimi e difficilissimi documenti di Marcione.

In questi ultimi anni è circolata una tesi che io non condivido ma che devo spiegare. Marcione, che dalla Chiesa è stato condannato come eretico, è un personaggio chiave per la formazione del cristianesimo. Non lo si può definire uno gnostico. È vissuto poco prima della metà del secondo secolo. Marcione apporta una sua concezione teologica diteistica in ragione della quale ciò che già nell’Antico Testamento stava insieme con difficoltà – ossia il Dio della giustizia con il Dio della misericordia – non può coesistere nel cristianesimo. La sua interpretazione è così radicale da ipotizzare che Gesù sia venuto ad annunciare un Dio totalmente altro e sconosciuto: il Dio dell’amore, un amore totalmente nuovo di un altro Dio. La conseguenza è che il Dio dell’Antico Testamento è, per Marcione, un secondo Dio. Questa concezione di fondo accompagna la storia del cristianesimo sino ad oggi.

Qui si tocca peraltro un argomento molto delicato proprio per l’oggi. Penso all’antisemitismo.

Sulla base di questa idea teologica di tipo radicale, Marcione sviluppa una critica dei testi dei vangeli canonici. Nella lettura tradizionale i vangeli divenuti canonici sarebbero già stati tutti scritti al tempo in cui scrive Marcione, ossia tra il 130 e il 140 d.C. Marcione li avrebbe selezionati salvandone alcuni e condannandone altri.

Una serie di scrittori cristiani ha chiaramente reagito alla sua posizione. Ora alcuni studiosi, sulla base di lavori scientifici approfonditi, intendono dimostrare che non è Marcione a dipendere, ad esempio, dal vangelo di Marco, ma sarebbe l’autore del vangelo di Marco a reagire nel suo testo a Marcione. Se si accertasse questa interpretazione, il vangelo canonico di Marco, il più antico, comunemente ritenuto scritto poco prima o poco dopo la distruzione del tempio di Gerusalemme, ovvero attorno 70 d.C., sarebbe datato posteriormente di almeno cinquant’anni: se così fosse cambierebbe tutto!

Questo è un chiaro esempio dello stato della ricerca. Non entro ora nel merito. Ho già detto che questa tesi, da studioso, non mi convince. Ho fatto questo esempio per dire quanto il terreno della ricerca storica sia mobile e scivoloso per tutte le possibili conseguenze. Cosa muove questi studiosi? Si tratta di ragioni puramente scientifiche o ci sono anche ragioni più o meno confessionali o laiciste? La domanda va sempre posta. In questi casi, viene proprio il sospetto che si voglia sovvertire un quadro storico che sta alla base di tutta una tradizione religiosa ecclesiastica secolare.

– Si può dire che il divenire della storia della Chiesa sia stato determinato da un intimo fattore umano? 

Per rispondere rimarrei sul terreno delle origini del cristianesimo e del formarsi della Chiesa. Studiando i testi della letteratura – sia la letteratura canonica, sia gli apocrifi, sia i padri che rientrano nei tempi della formazione della “grande Chiesa” – decisamente colpisce l’aspetto di novità dell’annuncio cristiano. Certamente il cristianesimo ha storicamente introdotto una novità radicale.

Origini del cristianesimo

Non vedrei tanto tale novità nell’annuncio dell’amore. L’amore è pure un tema veterotestamentario. L’elemento di novità è rappresentato dal fatto che l’annuncio cristiano porta decisamente a rompere il sistema politico-religioso tipico del mondo antico, in particolare della religione romana. Si vede bene nelle lettere di Paolo. Il cristiano è portato a formare comunità sulla base di una scelta unicamente religiosa. Si nota come la figura di Cristo fosse variamente interpretata. Sappiamo poi della pluralità interpretativa espressa dagli stessi quattro vangeli canonici, dalle altre lettere e da tanti altri testi. Ma la caratteristica fondamentale delle prime comunità resta la stessa: il seguace crede nel fatto dirompente che Gesù, il Cristo, sia risorto e quindi si mostra in grado di rompere il legame con la religione politica precedente, compiendo una scelta di vita assolutamente nuova.

Storia della Chiesa

Il battesimo, che era ampiamente praticato nel giudaismo del tempo di Gesù quale ripetuto rito di purificazione, si compie ora un’unica volta. Il seguace di Gesù entra nella nuova comunità di fratelli e sorelle per scelta e orienta la vita in maniera definitiva, acquisendo un’identità su base unicamente religiosa. Questo per me è l’elemento di novità radicale del cristianesimo.

Ciò presuppone una scelta libera, una scelta decisamente forte. Lo si vedrà poco dopo quando inizieranno le persecuzioni. Ci saranno dei martiri che parleranno e agiranno con parrhesia, ossia con assoluta libertà personale. Possiamo ravvisare qui l’embrione di quell’individualismo religioso che, di per sé, è un fenomeno del tutto moderno.

Indubbiamente, l’annuncio cristiano porta alla valorizzazione di una scelta personale individuale. Non voglio dire con ciò dire che si costituiscono comunità di individualisti: certamente no. Già con Paolo le comunità assumono una loro regolamentazione di pratiche liturgiche e di pratiche di vita comunitaria. Ma gli elementi della scelta religiosa, della rottura dell’unità tra politica e religione, del darsi un’identità che sia puramente religiosa e definitiva, rispetto alla quale non si ritorna indietro, sono elementi che non esistevano nel mondo antico precedente. Ho ricostruito un certo quadro sintetico previo proprio per mettere in evidenza la rilevanza della novità.

Lei ha citato Paolo. Quanto di ciò che ha ora detto è da attribuire allo stesso Paolo piuttosto che a Gesù, al Gesù storico? 

Io, dai testi, vedo una continuità ma pure una discontinuità sostanziale tra il gruppo dei discepoli itineranti raccolti attorno a Gesù e il modo in cui si costruiscono poco dopo – nel giro di vent’anni, tra il 30 e il 50 d.C. – le comunità di Paolo.

La comunità dei discepoli cresce secondo il modello del leader carismatico: Gesù incontra personalmente, guarda negli occhi e le persone lo seguono. Paolo non ha seguito questo modello. Certamente anche Paolo è personalità carismatica: basti pensare alle visioni e al rapporto particolare – di cui dice – col Risorto. Ma la formazione delle sue comunità ha seguito un percorso storico diverso. Sappiamo che Paolo va nelle città e si muove nel mondo del giudaismo della diaspora.

Nei testi canonici si ritrovano in atto due modi diversi di aggregazione che poi ritornano nella storia della Chiesa successiva. Il primo tipo lo si ritrova continuamente. Penso a grandi figure nella Chiesa, a personaggi che si sono mossi secondo il modello del leader carismatico, come Gesù. Figure talmente ripiene (di Dio), talmente forti nelle loro scelte da indurre altri a lasciare tutto e a seguire. Da questo impulso originario avviene il passaggio alle forme più sedentarie e organizzate: dal carisma all’istituzione.

Il secondo tipo di aggregazione – paolino per intenderci – è pure ovviamente importante per la storia successiva della Chiesa. È un modello di costruzione paziente di gruppi a cui si cerca di dare coesione, con un grande problema ben testimoniato dalle lettere: il passaggio dall’attesa imminente della fine alla continuità.

Il leader carismatico Gesù, col suo gruppo di discepoli itineranti, si muove in uno scenario di aggregazione millenaristico e apocalittico, mentre Paolo si muove ben presto in una prospettiva di aggregazione di continuità e di organizzazione delle comunità.

– Un’alta tensione morale sembra aver caratterizzato i primi gruppi cristiani. È questo l’elemento di attrazione fondamentale della prima Chiesa? 

Nelle comunità fondate da Paolo colpisce quanto la dimensione etica sia fondamentale. Da storico mi sono chiesto come si siano comportate queste comunità in comparazione con altri tipi di comunità coeve. Le comunità più vicine con cui istituire dei confronti sono evidentemente quelle ebraiche, ad esempio Qumran.

Le comunità cristiane sembrano avere tratti di affinità con le comunità ebraiche separate. Tuttavia queste si erano separate perché ritenevano che la religione del tempio di Gerusalemme non rispettasse più le regole di purità fondamentali. Erano comunità tenute insieme da pratiche rituali di purità più che da una dimensione etica propria. Se andiamo a vedere nelle comunità di Paolo, queste stesse caratteristiche non si trovano. Il vincolo tra i membri è diverso ed è etico-religioso. È fondato nell’unico battesimo di fede in Cristo. Si formano come comunità di fratelli e di sorelle unite dal vincolo dell’amore, mentre si preparano alla parusia. Non faccio altri paragoni con comunità religiose dell’impero perché erano ancora più lontane.

L’appartenenza alle comunità cristiane comportava evidentemente delle regole. Ma il vincolo etico era evidentemente percepito con una tale forza da rendere le comunità tendenzialmente spontanee e autosufficienti in tutti i loro aspetti. Vivevano certamente una forte tensione escatologica. Ma io non riesco a spiegarle, storicamente, solo in chiave escatologica. Erano comunità salde nei loro principi in Cristo, eppure non vivevano unicamente in se stesse perché si stavano già preparando alla lunga durata. Il modello è apparso molto attraente.

– La “grande Chiesa” viene storicamente alla luce – come lei ha scritto – dalla polifonia di pensieri e di voci di piccoli gruppi di cristiani liberi. Ma poi ha comportato un ritorno, in qualche modo, a forme di controllo sociale e politico dell’originaria libertà di scelta individuale. 

Paradossalmente, incontriamo per la prima volta la definizione “grande Chiesa” nell’opera di un autore pagano: Celso. Noi lo conosciamo solo attraverso la refutazione che ne fece Origene settant’anni dopo.

Origini e istituzione

Celso scrive verso il 170-180 secondo la datazione tradizionale a cui mi attengo. Conosce abbastanza bene i gruppi cristiani dell’epoca ed ha abbastanza chiare le caratteristiche di un gruppo maggioritario che chiama appunto la “grande Chiesa”: è già quel tipo di Chiesa universale episcopale che sta alla base dello sviluppo della Chiesa cattolica.

La “grande Chiesa” presenta proprio questa prima caratteristica di sintesi dei due modelli di aggregazione in una prospettiva che non è più di fine imminente del mondo, sino ad arrivare al pensiero di Chiesa che Agostino esprime nella Città di Dio: nella “grande Chiesa” l’uomo non può sapere e non deve sapere quando sarà la fine. La fine del mondo viene allontanata. La Chiesa si prepara ad un lungo viaggio.

– Si può dire che ciò costituisca un passo indietro rispetto all’originario impulso? 

La Chiesa antica sino a Costantino ha avuto una serie di caratteristiche da religione minoritaria non implicata nel potere, anzi perseguitata dal potere, serbante una dimensione di attesa di una fine, sebbene posticipata. Questa Chiesa pre-costantiniana si poneva il problema di essere presente nel mondo senza essere del mondo, mantenendo quindi una certa distanza dal mondo.

La cosiddetta “svolta costantiniana”, comunque la si interpreti, ha veramente cambiato le cose. Nel corso del quarto secolo è emerso un nuovo tipo di Chiesa. Il paradigma costantiniano è poi andato avanti per secoli, per alcuni storici sino al concilio Vaticano II. È chiaramente un paradigma di commistione col potere politico. Emerge dopo Costantino. Ma segni e premesse sono precedenti. Storicamente – a prima vista – abbiamo due Chiese diverse: prima e dopo Costantino.

– Guardiamo inevitabilmente con occhi contemporanei al rapporto della Chiesa col potere politico. Nel libro lei scrive della destabilizzazione politica che i fenomeni di conversione al cristianesimo hanno comportato. È risultato presto ben evidente il grande interesse della politica per il cristianesimo, prima per reprimerlo, poi per avvalersene. Non ritiene che sia una questione storica ancora molto attuale? 

Mi viene in mente, a questo proposito, la dicotomia introdotta dal grande sociologo delle religioni Max Weber tra un’etica intramondana e un’etica extramondana. Weber pensava a certe forme del protestantesimo in cui il prevalere della concezione della predestinazione avrebbe spinto a cercare segni di conferma nel mondo da parte dei predestinati, ad esempio, nel lavoro. Paradossalmente – secondo Weber – l’etica protestante, fondata sulla concezione teologica della predestinazione, sarebbe stata un’etica cristiana intramondana.

Ma nella storia del cristianesimo si sono sviluppate pure, come ho detto, tutte le correnti ascetiche, monastiche e religiose per le quali lo scopo della vita nel mondo è solo in preparazione ad un’altra vita, al di là del mondo, in conflitto col mondo. Questo è per me lo sfondo per rispondere alla domanda.

Io penso che, proprio per la pluriformità del messaggio cristiano, sin dai tempi più antichi, siano compresenti due posizioni di per sé inconciliabili: una di realizzazione del messaggio di Gesù incarnato nelle culture e portato a tutte le conseguenze possibili per durare nel tempo della storia; l’altra che mantiene un orizzonte millenaristico e apocalittico, in tensione fortissima col mondo. Per quest’ultima il potere è “Babilonia”: il cristiano, perciò, non deve compromettersi in alcun modo col potere. Casi tipici: la Chiesa dei soli puri, la Chiesa dei soli martiri.

Il caso dei donatisti è in tal senso un caso interessante perché ormai si colloca storicamente dopo Costantino. I donatisti hanno continuato ad alimentare l’avversione per il potere politico romano. A differenza di Agostino che li contrasterà duramente. Nella storia della Chiesa antica le due posizioni riemergono continuamente. Se guardiamo bene, le troviamo anche oggi.

Storia della Chiesa

– Vuole mettere dunque a fuoco la figura di Costantino? Il tema è in fondo l’uso della religione per ragioni di controllo politico. 

Costantino è una figura molto controversa. La letteratura su di lui è sterminata. Certamente costituisce un punto cruciale della storia del cristianesimo e della Chiesa.

La mia tesi è, in sintesi, la seguente. Costantino a suo modo si convertì. Ci fu una conversione. Non ci fu una conversione unicamente ad uso politico. Ma fu una conversione in cui Cristo entrava nulla o ben poco: entrava invece il Dio unico (di Cristo).

Si è trattato, secondo me, di una conversione inserita in una tradizione di lungo periodo, vagamente definibile come monoteismo pagano o come monoteismo solare: una conversione teologico-politica fatta per legittimare la sua dominanza di sovrano universale dal suo punto di vista di unico imperatore romano.

Costantino ha avvertito il bisogno di avere un unico Dio. Il politeismo non funzionava più (politicamente). Il cristianesimo, che aveva resistito a una dura persecuzione – pur diviso e litigioso –, gli appariva ormai come la struttura più sicura. Ovviamente siamo in un tempo in cui la politica era intrisa di religione e la religione era in genere intrisa di politica. Costantino ha proceduto come un imperatore romano, da buon politico, come avrebbe effettivamente dovuto procedere.

È rimasto pontifex maximus, perché la maggioranza dei suoi sudditi era ancora pagana e poi perché il pontifex maximus doveva garantire la stabilità religiosa dell’impero: una nuova possibilità passava attraverso il cristianesimo.

Costantino è stato un abile politico del suo tempo, un politico del compromesso. È riuscito a mediare tra le esigenze religiose di un impero che era confessionalmente plurimo. Certe minoranze sono state eliminate, ad esempio i manichei, altre minoranze sono state promosse. Quel che contava era il progetto politico per preservare l’unità dell’impero e la grandezza di Roma. Dal punto di vista personale, io penso che avesse tuttavia una sua visione religiosa che, per certi versi, si sposava al cristianesimo, ma con un solo Dio di cui l’imperatore poteva essere il vicario terrestre.

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