Nel 2009 Paolo Merlo – professore di Antico Testamento alla Pontificia Università Lateranense di Roma – aveva pubblicato il volume La religione dell’antico Israele. A diciassette anni di distanza egli aggiorna profondamente il materiale pubblicato (qui, pp. 27-152) e lo integra in una seconda parte del volume – totalmente nuova – con la trattazione della religione dei popoli del Levante (qui, pp. 153-214).

Il lettore della Bibbia si imbatte molto spesso nella menzione di divinità straniere e del culto loro attribuito, ma spesso non si sa orientare sui contorni precisi di queste figure e dei contenuti del culto praticato nei lori confronti.

Il volume di Merlo si presenta, quindi, come molto utile per avere un’informazione precisa e abbondante sugli aspetti della religiosità nell’antico Israele e nel Levante.

«La differente ampiezza con cui sono presentate la religione d’Israele e di Giuda rispetto a quelle delle altre popolazioni non ha motivazioni ideologiche, ma dipende unicamente dalla quantità di fonti a nostra disposizione, tanto è vero che, laddove le testimonianze archeologiche o le fonti secondarie lo hanno consentito, si è cercato di mantenere una strutturazione omogenea nell’esposizione di tutte le tradizioni religiose esaminate» (p. 17).

Archeologia ed epigrafia concorrono in modo fondamentale al lavoro dello studioso. Alle loro testimonianze Merlo attribuirà la priorità.

Osservazioni terminologiche e metodologiche

Nell’Introduzione (pp. 17-23) l’autore – fra le varie menzioni circa i confini storici e geografici del volume e le fonti e il metodo seguiti – fa delle importanti osservazioni terminologiche, che riportiamo per esteso.

«L’analisi dei testi biblici – annota Merlo – suggerisce che il termine Israele – in precedenza riferito alla realtà territoriale e politica del precedente regno “del Nord” con capitale Samaria – abbia iniziato a designare la comunità dei fedeli di Yhwh in senso più generale soltanto in epoca persiana, dopo il V secolo a.C. […]. Solo ancora più tardi, in epoca asmonea, il termine assume un significato ancora più ampio, avvicinandosi a ciò che oggi, in senso etnico-religioso, si intende comunemente con la denominazione Israele. Fino all’età ellenistica, infatti, le fonti extrabibliche ignorano del tutto il termine e, per riferirsi ai fedeli di religione ebraica, impiegano la denominazione “giudeo” […]. Dall’età ellenistica in poi, Israele ricompare sporadicamente nelle fonti extrabibliche, riferendosi agli abitanti di Samaria. Ne consegue che, prima dell’epoca asmonea, è improprio attribuirgli quel senso unitario di appartenenza religiosa e sociale che oggi è comunemente associato a tale denominazione. Nel libro, pertanto – conclude lo studioso –, si adotterà una distinzione terminologica tra Israele e Giuda: con il primo si indicherà solo il regno “del Nord”, salvo mantenere il significato più generico nel caso di espressioni che rimandano all’insieme dei credenti in Yhwh, consapevoli che tale accezione acquisisce senso storico non prima dell’età persiana o ellenistica» (pp. 19-20).

Merlo intende soddisfare due istanze metodologiche ormai ampiamente condivise negli studi storico-religiosi. La prima riguarda la necessità di applicare allo studio della religione dell’antico Israele un approccio metodologico coerente con quello utilizzato per lo studio di tutte le altre religioni, evitando di basarsi in modo preponderante sulla Bibbia; la seconda riguarda l’esigenza di collocare la religione dell’antico Israele nel più ampio contesto delle religioni siro-palestinesi a essa contemporanee.

Nella precedente pubblicazione Merlo aveva già soddisfatto la prima istanza, ora intende recepire la seconda.

Le due parti dell’opera sono così titolate: «Parte prima. Israele e Giuda» (pp. 27-152); «Parte seconda: I popoli del Levante» (pp. 153-214).

Il volume riporta numerose figure che illustrano le divinità e il culto loro attribuito.

Chiudono il volume la bibliografia (pp. 215-230) – suddivisa secondo il contenuto dei vari capitoletti del libro e distinta dai riferimenti bibliografici veri e propri (pp. 220-230) – e l’Indice dei nomi e delle cose notevoli (pp. 231-238).

Noi cercheremo di sintetizzare ciò che l’autore scrive circa il pantheon divino di ogni regione studiata. Non potremo riferire circa il culto, per non dilungare troppo la segnalazione. Seguiremo molto da vicino il testo di Merlo, vista la complessità della materia.

Parte prima. Israele e Giuda

Merlo delinea innanzitutto l’orizzonte storico della sua trattazione (pp. 27-44).

Al presunto yahwismo originario segue l’esame dei prodromi d’Israele e Giuda nel Ferro I (ca. 1150-980 a.C.). Si studiano quindi i regni d’Israele e di Giuda nel Ferro IIA (ca. 980-830 a.C.), nel Ferro IIB e nel Ferro IIC (722-587 a.C.).

Il pantheon studiato (pp. 45-74) comprende Yhwh, il dio supremo, e la dea Asherah. Il dio Baal è trattato insieme alle varie divinità astrali e ad altri esseri divini, oltre ai geni e ai demoni.

L’autore esamina, quindi, il culto (pp. 75-100), descrivendo templi e santuari, gli arredi e gli oggetti di culto, il personale addetto al culto, le offerte e le celebrazioni, con varie tipologie e tempi (le feste).

Circa la conoscenza del divino (pp. 101-116), lo studioso suddivide la sua analisi fra il profetismo, la divinazione e la magia.

Per quanto riguarda l’antropologia religiosa (pp. 117-140), Merlo affronta l’esame della concezione della persona, i temi del concepimento, gravidanza e nascita, salute, malattia e impurità, la benedizione e la maledizione, i voti a Dio, la morte e oltre la morte.

La cosmologia religiosa (pp. 141-152) illustra: il cielo, la terra e il mare, gli inferi.

Parte seconda. I popoli del Levante

L’Antico Testamento è punteggiato dagli avvertimenti, dai rimproveri e dalle punizioni di Yhwh perché il popolo di Israele e di Giuda non «vada dietro» ad altri dèi, gli dèi stranieri»

Ma quali erano questi dèi?

La religione dei fenici

L’analisi dell’autore parte dalla religione dei Fenici (pp. 153-168). Viene delineato l’orizzonte storico e geografico, l’universo divino, il culto, l’aldilà e la ritualità funeraria.

Baal, dio della tempesta e garante dell’ordine cosmico, venerato in tutto il Levante durante il II millennio a.C., è omaggiato con appellativi specifici in molte città fenicie: Baal-Shamen («dei cieli») a Biblo, Tiro e Cartagine; Baal-Ṣafon («del monte Ṣafon») a Tiro, Baal-Addir («forte») a Biblo in età persiana.

Molti altri toponimi sono associati al nome Baal, ma in questi casi il termine Baal potrebbe avere il significato generico di «Signore», come, ad esempio, «Baal di Tiro», un appellativo di Melqart, oppure «Baal di Sidone», come appellativo di Eshmun.

Nel I millennio a.C. il culto del dio Baal, grazie alla colonizzazione fenicia, si espanderà in tutto il Mediterraneo e anche verso l’interno della costa levantina, tanto che, nella Bibbia ebraica, il suo culto è connesso con i contatti fra i re d’Israele e le città fenicie (1Re 16,31-33).

Melqart, il cui nome significa «re della città» (mlk qrt), è il «signore (della città) di Tiro» e protettore delle colonie mediterranee che da essa derivano; egli presenta i caratteri del dio della dinastia regale e, forse, deriva dalla deificazione di un antenato regale, protettore del territorio e della stirpe.

Il dio Eshmun, il cui nome sembra derivare dalla radice šmn, «essere unto/grasso», era un dio legato principalmente alla guarigione e alla salute, richiamata dall’uso dell’olio come unguento nelle antiche pratiche mediterranee; il suo culto, con antiche radici in Siria e in Egitto, si diffuse in molti centri fenici del Mediterraneo ed è documentato a Sidone, Amrit, Cipro.

Il culto della dea Astarte – una forma occidentale della mesopotamica Ištar, dea della guerra, dell’amore e protettrice della regalità – è diffuso in tutto il mondo fenicio e punico. La dea è venerata in quasi tutti i siti fenici come la divinità femminile più importante. Santuari a lei dedicati sono stati trovati non solo presso la costa levantina, ma in tutto il Mediterraneo: a Cipro, a Malta (Tas-Sig), in Sicilia, nel Lazio (presso Santa Severa, l’antica Pyrgi), in Spagna (nel santuario di El Carambolo, vicino Siviglia) e a Cartagine.

Nel santuario di Sarepta hanno visto luce amuleti egittizzanti, statuette, avori, terrecotte e, soprattutto, l’etichetta iscritta che lascia presumere l’esistenza di una figura cultuale della dea Tinnit-Astarte. Gli oggetti cultuali rinvenuti più di frequente appartengono alla categoria dei doni votivi. Molte iscrizioni, infatti, attestando la consuetudine di «offrire» agli dèi oggetti come doni votivi, sia per ringraziare la divinità, sia per ottenere favori.

Numerose sono le figure fittili che riproducono l’immagine di una divinità femminile, di solito identificata con Astarte. Tali figure femminili spesso tengono in mano al petto un oggetto rotondo che sembra un tamburello oppure un oggetto che potrebbe rappresentare una colomba. Talvolta la figura femminile è rappresentata nuda con le mani che sostengono il seno (ad Aczib) oppure con ventre prominente a indicare la gravidanza o, ancora, con infante in braccio. Oltre ad alcuni esempi dell’età del Ferro (Sarepta, Tell el-Burak), la maggior parte di tali figurine proviene dal periodo persiano (Dor, Tell Tweini) ed ellenistico.

A Dor e presso il santuario di Amrit sono state scoperte figurine maschili, raffiguranti il dio Melqart. La stele marmorea di Nahr el Abraš, vicino Amrit databile al V secolo a.C. raffigura il dio Shadrafa di profilo, incedente su un leone e sormontato da un disco solare alato. Il dio ha un copricapo-tiara ornato da un ureo, brandisce con la mano destra una mazza (in egizio khépesh) e tiene un leone con la sinistra. Dall’iscrizione si può dedurre che la stele era dedicata da Pilles, figlio di Abday, al dio Shadrafa «perché ha udito la sua voce». Il nome Shadrafa è composto da due elementi: šd, probabilmente riferibile a un nome divino egiziano, e rp’, una radice semitica dal significato «guarire» o «salvare». Questa stele mostra l’unione di motivi iconografici egiziani con quelli più propriamente siriani e fenici.

Un’altra categoria di oggetti cultuali è costituita dalla ceramica d’uso comune – come coppe, giare, piatti e altre suppellettili di ceramica – impiegata per compiere libagioni e lasciare offerte (Sarepta, Sidone, Tell Kazel).

A causa della scarsa documentazione, l’organizzazione del culto presso i santuari fenici risulta difficilmente ricostruibile con completezza. Personale sacerdotale è menzionato nelle iscrizioni e, soprattutto, nelle fonti greche e latine relative alla più recente religione punica, dove si distinguono vari livelli sacerdotali.

I sovrani di Biblo portavano il titolo di «sacerdote»/«sacerdotessa» di Astarte ed esaltavano la loro opera di costruttori di santuari.

Altro personale addetto al culto è documentato, sporadicamente, da alcune iscrizioni di epoca più tarda: un «preposto alla porta» (‘l š’r) del santuario in un’iscrizione di Sidone, un «capo dei portinai» (rb š’rm) e un «sacerdote di Milk’ashtart» (khn mlk’štrt) in due iscrizioni di epoca ellenistica da Umm el-’Amēd, a sud di Tiro. Fuori del territorio della madrepatria fenicia, l’iscrizione su pietra del tempio di Astarte da Kition (Cipro), del V secolo a.C., elenca il personale che, a vario titolo, ha ricevuto un salario dal santuario: costruttori, cantori, sacrificatori, fornai, barbieri, artigiani, scribi, un «padrone delle acque», pastori, e varie altre persone.

La religione di Aram-Damasco

Segue lo studio della religione di Aram-Damasco (pp. 169-178). Dopo l’orizzonte storico e geografico, vengono presentati l’universo divino, il culto e la profezia.

Hadad è il dio principale delle popolazioni aramee. Si tratta di un antico dio della tempesta siriano, documentato in Siria già negli archivi di Ebla (XXIV secolo a.C.) e successivamente testimoniato nelle fonti mesopotamiche. Gli archivi di Mari (XVIII secolo a.C.) testimoniano l’esistenza del suo culto nella città di Aleppo, dove un importante tempio era in funzione fin dalla prima età del Bronzo.

Nei regni aramei dell’età del Ferro, il dio Hadad era solitamente posto al vertice dei vari pantheon locali, essendo egli il patrono divino del re e della dinastia. Hadad mantenne le caratteristiche proprie del dio della tempesta, accomunandosi – a seconda della vicinanza geografica – con le tradizioni del dio della tempesta ittita-luvio Teššub-Tarḫunza, oppure a quello dell’assiro Adad.

Uno dei suoi appellativi doveva essere rammān, «il tonante» (cf. 2Re 5,18), con chiaro riferimento alla sua natura di dio della tempesta. Benché l’appellativo non sia attestato direttamente in alcuna iscrizione aramaica, esso ricorre in alcuni elementi teofori di antroponimi aramei presenti nei testi neo-assiri e compare come suo appellativo in alcune liste divine redatte in lingua accadica nell’epoca neo-assira.

Nel regno di Damasco, Hadad non era soltanto la divinità principale della città, ma anche il patrono del re e, quale dio guerriero, anche il protettore della dinastia.

L’uso della scrittura a inchiostro su papiro, anziché della scrittura cuneiforme su tavolette, non ha permesso la conservazione delle tradizioni letterarie su Hadad che, con ogni probabilità, si riallacciavano a quelle note nei testi del tardo Bronzo. Per individuare il culto a Hadad si è obbligati a ricorrere ai pochi dati epigrafici e iconografici conservati su supporti durevoli, messi in luce dagli scavi archeologici.

La fonte più rilevante a nostra disposizione è la stele di vittoria rinvenuta presso Tel Dan, solitamente attribuita al re Ḥazael (ca. 843-800 a.C.). I tre frammenti superstiti della stele, databile alla seconda metà del IX secolo a.C., narrano della vittoria di un re arameo – con tutta probabilità Ḥazael – sulla coalizione dei re d’Israele e di Giuda, i cui nomi Ioram e Acazia sono solo parzialmente preservati.

In questa iscrizione l’usurpatore Ḥazael attribuisce la propria ascesa al trono all’azione benevolente del dio Hadad, usando un’espressione tipica dell’ideologia religiosa regale «Hadad mi fece re».

In occasione di un conflitto contro i regni d’Israele e di Giuda egli afferma di aver ricevuto l’assistenza di Hadad, il quale avrebbe marciato davanti a lui come un’avanguardia, conducendo alla vittoria sui re d’Israele e di Giuda.

Hadad appare, quindi, come un dio guerriero che concede il successo sui nemici al re, suo fedele, secondo un’ideologia religiosa che si ritrova in diverse iscrizioni reali coeve. Per tale motivo, parte dell’eventuale bottino delle campagne vittoriose doveva essere devoluto alla divinità, quale offerta di ringraziamento a colui che ne aveva reso possibile la realizzazione. Una simile ideologia religiosa è molto diffusa nel Vicino Oriente antico e si ritrova in numerosi testi biblici e nella stele di Mesha di Moab.

Il pantheon di Damasco comprendeva certamente anche altre divinità, ma le informazioni al riguardo rimangono scarse.

Il culto del dio lunare Sahr è documentato da una breve iscrizione del re assiro Salmanassar V, compiuta su un piccolo cilindro. Qui il sovrano assiro riferisce di aver reso un «bottino proveniente dal tempio della divinità Šēru (il dio lunare Sahr), della città di Malaḫa, città del re Ḥazael di Damasco».

Da documenti molto più recenti, di età ellenistica e romana, provengono informazioni sulla dea siriana Atargatis, probabilmente la paredra di Hadad; essa è nominata assieme ad Hadad in alcune iscrizioni di età ellenistica dalla regione dell’Hauran, nella Siria meridionale, e da Acco, sulla costa.

Il ruolo rilevante del culto del dio lunare proviene anche dai ritrovamenti archeologici di et-Tell. Con l’espansione territoriale operata da Ḥazael, Damasco dovette annettere il regno di Geshur, con capitale et-Tell. Una stele, collocata in una nicchia sopra un podio, nella zona della porta interna di accesso alla città, presenta un’immagine a rilievo di una divinità taurina, armata di spada sul fianco, raffigurata frontalmente e dai lineamenti fortemente stilizzati; tale figura con testa di toro possiede ampie corna a forma di falce lunare.

L’iconografia di questa divinità, che unisce elementi taurini e lunari, consente una duplice interpretazione: potrebbe trattarsi di una divinità uranica dei tipi Baal/Hadad dotata di attributi lunari, oppure di una particolare iconografia di Sahr/Sehr, il dio lunare di Harran, il cui culto era largamente diffuso nella Siria dell’età del Ferro. Il peculiare rilievo delle corna, assieme ad altri paralleli iconografici provenienti dalla regione dell’Hauran e dall’Anatolia meridionale, sembra favorire l’ipotesi che si tratti del dio lunare.

In un edificio scoperto nel 1967 a Deir ‘Alla, un sito a circa 8 km a est del fiume Giordano, nella valle del Giordano, poco a nord della riva settentrionale del biblico Yabbok (Nahr ez-Zerqa) è stata rinvenuta un’iscrizione in un dialetto aramaico.

La prima parte dell’iscrizione, meglio conservata, suggerisce che il testo sia una copia di uno scritto relativo al veggente Balaam figlio di Beor, un personaggio noto anche nella Bibbia ebraica (cf. Nm 22–24). In questo scritto, Balaam afferma che gli «dei» (‘lhn) gli apparvero di notte comunicandogli un messaggio secondo le parole del dio El.

Secondo il testo dell’iscrizione, il dio El emerge come colui che presiede l’assemblea delle divinità, con il ruolo di capo del pantheon che già ricopriva nei testi mitologici ugaritici del Tardo Bronzo.

L’iscrizione menziona anche gli dèi Shadday (nominati sempre come gruppo, al plurale: šdyn), la divinità lunare Shagar, il dio sole Shamash e il dio Ashtar, equivalente maschile della dea Astarte (Ištar). A causa dello stato frammentario dell’iscrizione e del suo carattere pressoché unico, risulta difficile determinare i vari ruoli delle divinità menzionate in questa iscrizione.

Le religioni della Transgiordania (Ammon, Moab, Edom)

Anche per le religioni della Transgiordania (Ammon, Moab, Edom) (pp. 179-200) si passano in rassegna l’orizzonte storico geografico, l’universo divino, il culto, la religione della vita e della morte.

Ammon. Le fonti sulle divinità venerate dagli ammoniti sono scarse: alcune iscrizioni, vari ostaca e alcuni sigilli che testimoniano l’onomastica ammonita.

Secondo l’iscrizione della cittadella di Amman e la testimonianza biblica (cf. 1Re 11,5.7.33; 2Re 23,13), Milkom era il dio principale degli ammoniti. Il nome sembra connettersi per via etimologica alla sfera della regalità (questo è il significato della radice mlk) e alcuni studiosi ritengono che possa trattarsi di un particolare sviluppo correlato alla tradizione degli antenati divinizzati.

L’analisi degli antroponimi rinvenuti nelle iscrizioni, negli ostraca e nei sigilli ammoniti restituisce un quadro diverso. A fronte di un numero relativamente ridotto di antroponimi che contengono l’elemento teoforico Milkom, molto più frequente risulta l’elemento teoforico che può essere interpretato come nome divino El, ovvero come l’appellativo generico per «Dio».

A questi si devono aggiungere i nomi di persona contenenti altri teofori, quali Baal, Yariḥ, Gad, Ashima e Astarte. Per tale ragione alcuni studiosi ritengono che il teoforo ‘l indichi il dio El come divinità distinta da Milkom. Tale interpretazione, tuttavia, non si concilia facilmente con la testimonianza biblica.

Il dio lunare Yariḥ è attestato solo una volta in un’iscrizione, incisa nella statuetta marmorea raffigurante una figura reale stante, con barba corta, rivestita di lungo mantello e scialle su una spalla, la mano sinistra tiene un fiore di loto. L’iscrizione, databile attorno al 700 a.C., identifica il personaggio con il re Yarḥ-’azar (Yariḥezer), figlio di Zakir, figlio di Shanib.

Le raffigurazioni femminili su sigilli e terrecotte, insieme al ritrovamento di alcune teste raffigurati una dea, testimoniano la presenza in Ammon di un culto nei confronti di una divinità femminile riconducibile al tipo Astarte.

Nell’insieme, si può affermare che il pantheon ammonita appare caratterizzato da un numero relativamente ristretto di divinità.

Moab. Per quanto riguarda il regno di Moab, la documentazione epigrafica, l’onomastica e la testimonianza biblica convergono nell’identificare il dio Kamosh come la divinità suprema del regno (cf. Nm 21,29; Gdc 11,24; 1Re 11,7.33; Ger 48,13).

La famosa stele del re Mesha, databile alla fine del IX secolo a.C., presenta Kamosh come un guerriero strettamente connesso con la dinastia regale. Un dio con il nome Kamosh è forse attestato già nel III millennio a.C. a Ebla e, in ogni caso, compare in tre testi religiosi del Tardo Bronzo provenienti da Ugarit: Si tratta, dunque, di un antico dio siriano divenuto poi il dio principale di Moab.

Merlo descrive ampiamente il contenuto dell’importante stele di Mesha (cf. pp. 187). Nel descrivere le battaglie, il re Mesha attribuisce costantemente la responsabilità della vittoria al dio Kamosh; infatti, dopo le conquiste di ‘Atarot e di Nebo, egli consacra il bottino al dio Kamosh in segno della propria pietà religiosa, secondo una teologia dello «sterminio» (ḥerem) ben attestata anche nei racconti biblici di conquista del libro di Giosuè.

Il culto di Kamosh proseguì almeno fino a tutto il IV secolo a.C., come dimostra un’iscrizione aramaica su un altare da el-Kerak databile alla tarda epoca persiana, nella quale il dio è menzionato assieme alla dea Sarra’, la “regina”.

«Alcuni studiosi hanno proposto di identificare il dio Kamosh con il dio con gonnellino e armato di lancia raffigurato nel frammento di stele rinvenuta a Shiḥan. La frattura [ndr: fattura?] della stele e lo stile iconografico, affine alle stele egiziane del Tardo Bronzo, consentono anche altre identificazioni, quali Baal, Seth o Reshef, oppure – come taluni hanno proposto – una figura di re-guerriero» (p. 187-188).

Anche il pantheon moabita, così come quello ammonita, appare quantitativamente limitato nel numero delle divinità venerate, la centralità del dio Kamosh è, però, evidente sebbene non si possa parlare di un culto monolatrico, come talvolta è stato proposto. In ogni caso, la scarsa documentazione e l’assenza di testi letterari impediscono una ricostruzione precisa dell’organizzazione interna dell’universo divino moabita.

Edom. L’insieme delle testimonianze epigrafiche e onomastiche, seppur esiguo, indica Qaus (Qôs) quale dio principale della regione.

Il nome del dio – il cui significato può essere avvicinato all’arabo «arco», con possibile riferimento a una divinità guerriera – è attestato per la prima volta in alcune liste egiziane di epoca ramesside.

Qaus compare come nome teoforico in molti nomi di persona presenti su sigilli edomiti e, inoltre, in una formula di benedizione presente su ostracon databile tra la fine del VII e l’inizio del VI secolo a.C. proveniente da Ḥorvat ‘Uza, una fortezza del Negev situata a circa 10 km a sud-est di Arad. Tra il VII e il VI secolo a.C. Edom aveva esteso il proprio territorio nel Negev, ponendo sotto controllo zone in precedenza dominate da Giuda.

L’ostracon in questione, classificato come edomita soprattutto in base all’onomastica, mostra sei linee di testo che si aprono con la formula: «Messaggio di Limilk: di’ a Bilbēl “Come stai? Io ti benedico al (cospetto) di Qaus”».

La preminenza del dio Qaus come dio supremo del regno di Edom è ulteriormente confermata dall’onomastica dei sovrani edomiti, i quali portavano nomi contenenti l’elemento teoforico Qaus, quali Qausmalak, e Qausgabar. In un sigillo – rinvenuto a Tel el-Kheleifeh, nei pressi del golfo di Aqaba –, forse appartenente a un funzionario reale, è riportata l’epigrafe: «(appartenente) a Qaus’anal servo del re».

Il culto di Qaus rimase in vita anche dopo il declino del regno edomita, sviluppandosi nell’Idumea di età persiana ed ellenistica.

Altre divinità sono attestate negli elementi teoforici dell’onomastica edomita: Baal, ‘l, interpretabile come El o come appellativo «dio», Mlk e Shalim.

Dal punto di vista iconografico, un sigillo edomita da Buseirah, databile al VII-inizio VI secolo a.C., presenta la figura di una testa taurina che alcuni studiosi interpretano come effigie di un dio della tempesta, ma l’identificazione con il dio Qaus non è affatto certa.

Un sigillo da ‘En Hazeva, databile al VII-VI secolo a.C., rappresenta due uomini in lunghe vesti in gesto di preghiera di fronte a un altare sormontato da un simbolo lunare, forse da intendere come emblema della divinità lunare.

Presso il santuario di Ḥorvat Qitmit, databile nel VIII-VI secolo a.C., è stata scoperta la testa di divinità tricornuta la cui identificazione non è certa. Ma che potrebbe rappresentare una dea guerriera, Anat o Astarte.

Anche se la documentazione relativa a Edom è molto limitata, essa risulta coerente con il quadro degli altri regni della regione meridionale del Levante: la divinità principale del regno è un dio guerriero, affiancato da un pantheon ristretto composto dalle divinità più comunemente attestate nell’età del Ferro. Anche in questo caso, la documentazione preservata non consente di comprendere a pieno l’articolazione interna del pantheon.

La religione dei filistei

Chiude la fatica dell’autore lo studio della religione dei Filistei (pp. 201-214). Anche in questo caso si analizzano l’orizzonte storico e geografico, l’universo divino e il culto.

Per quanto riguarda l’universo divino venerato dai filistei, le fonti scritte sulla religione e sul culto delle città filistee sono scarse. Per i primi secoli della storia filistea si riducono, fondamentalmente, alle poche affermazioni bibliche che associano il dio Dagan (in ebraico Dāgôn) come divinità suprema della città di Asdod (cf. 1Sam 5) e Gaza (cf. Gdc 16,23).

Tale rappresentazione biblica pone diverse difficoltà, non solo perché il dio Dagan è una divinità presente nella Siria-Palestina molto tempo prima dell’arrivo dei filistei nella costa levantina, ma anche perché esso non è attestato nell’onomastica filistea. Pertanto, diversi studiosi sostengono che il testo biblico non trasmetta alcun ricordo degli eventi o del culto dei filistei dell’età del Ferro I, ma soltanto memorie di epoche molto più recenti, forse addirittura dell’età persiana.

Se questo fosse il caso, si potrebbe correlare il culto di Dagan alla testimonianza dell’iscrizione sul sarcofago di Eshmunazor II di Sidone (V secolo a.C.), dove si nominano la piana dello Sharon «e tutte le terre di Dagon», oppure alle monete di età ellenistica trovate a Gaza, dove si trova la forma ellenizzata di un dio della tempesta che potrebbe suggerire l’adozione di un dio della tempesta locale.

Per le fasi più antiche, pertanto, le uniche fonti a nostra disposizione per la ricostruzione del culto nella regione dei filistei sono quelle archeologiche.

L’elemento più distintivo del culto divino filisteo sono le figurine antropomorfe di stile egeo. Si tratta soprattutto di figurine fittili femminili che, nel loro stadio più antico, ripropongono forme e stile di tipo miceneo.

Le principali sono le cosiddette figurine «psi», cioè simili alla forma della lettera Ψ, che riproducono una donna il cui corpo si fonde con un trono e denominate «ashdoda», dal nome della città presso cui sono state trovate per la prima volta in grande quantità.

Mentre le figurine «psi» sono in genere interpretate come rappresentazioni di lamentatrici oppure sacerdotesse o oranti, le cosiddette «ashdoda» sono ritenute raffigurazioni di una divinità femminile seduta in trono. Si tratta di figurine fittili in stile egeo, rinvenute spesso in contesti domestici, caratterizzate dalla fusione del corpo femminile con il trono stesso.

Numerosi esemplari, anche frammentari, provengono da Afek, Ascalona, Ekron, Gat e Tel Qasile. La testa della donna, stilizzata e posta su un lungo collo, richiama la forma di un uccello, mentre il corpo è piatto per adeguarsi alla superficie del trono; i seni, piccoli e sporgenti, sono realizzati tramite l’applicazione di piccoli grumi di argilla. Il decoro, quando presente, potrebbe rappresentare la veste della figura femminile. Le fasce bicrome lungo il sedile e lo schienale del trono sono realizzate secondo uno stile tipicamente filisteo, ma al tempo stesso richiama influssi cipro-egei.

L’identità della dea è oggetto di dibattito: la maggioranza degli studiosi ritiene che questo tipo di figurine descriva una dea della tradizione egea, altri ritengono si tratti di una divinità di tradizione cananea.

Durante l’età del Ferro II muta sensibilmente la situazione di affinità con cultura egea. Queste si riducono e aumentano i reperti che riflettono uno stile locale e cananeo. Tale trasformazione è solitamente considerata il risultato di un processo di acculturazione della popolazione filistea a quella locale.

Sebbene la documentazione epigrafica filistea sia limitata, l’onomastica testimonia la presenza dei teonimi El, Baal e, in un solo nome, il dio solare Shamash tra gli elementi teoforici.

Un’ulteriore testimonianza del culto al dio Baal presso la città di Ekron (Tel Miqne) proviene dal ritrovamento, all’interno di una camera del tempio 650, di un frammento di giara recante una breve iscrizione dedicatoria databile al VII secolo a. C., che recita: «a Baal e a Padi». Il culto a Baal a Ekron trova riscontro anche nelle tradizioni bibliche del profeta Elia. In un episodio delle sue vicende è menzionato, infatti, «Baal-Zebub, dio di Ekron» (2Re 1,2.6). Il nome Baal-Zebub è da interpretare come un intenzionale deformazione polemica dell’appellativo originario Baal-zebul («principe Baal»), ben noto nei testi ugaritici.

Per quanto riguarda Padi, egli è identificato come il re di Ekron menzionato negli annali di Sennacherib nel contesto della sua spedizione militare del 701 a.C. contro una coalizione di regni levantini che si erano ribellati al dominio assiro. Dopo aver sconfitto la coalizione, Sennacherib riportò sul trono di Ekron il suo vassallo Padi, che, nel frattempo, era stato imprigionato a Gerusalemme dal re Ezechia.

Oltre a Baal, le fonti epigrafiche documentano la dea Ptgyh, divinità sconosciuta altrove, alla quale era stato dedicato il complesso templare 650, secondo quanto riporta l’iscrizione dedicatoria fatta incidere dal re Achish (Akayus), figlio di Padi, su una massiccia lastra di pietra ritrovata in un angolo del santuario. L’iscrizione, di cinque linee, celebra le edificazioni promosse dal sovrano con le seguenti parole: «Tempio che Achish figlio di Padi, figlio di Ysd, figlio di Ada, figlio di Yair, governatore di Ekron edificò per Ptgyh sua Signora. Possa ella benedirlo e custodirlo, possa ella prolungare i suoi giorni e benedire il suo paese».

L’identificazione della dea a cui era dedicato il tempio, il cui nome non pare semitico, rimane oggetto di dibattito, anche perché il terzo carattere del nome è di dubbia lettura: esso può essere letto g (ptgyh) oppure n (ptnyh).

Secondo la maggior parte degli studiosi, il nome sarebbe una resa in caratteri semitici di una dea di origine egee. Alcuni vi riconoscono la forma Pytho-Gaia (pt-gyh), ossia la dea Gaia venerata a Pytho-Delfi; altri ritengono sia Potnia-Gaia (pt(n)-gyh) o più semplicemente Potnia (ptnyh), «Signora».

Non è da escludere che, nonostante il nome egeo, la dea a cui era dedicato il tempio potesse essere oggetto di un culto sincretistico con una dea locale come Astarte.

In un’area dedicata alla produzione di olio sono state scoperte alcune brevi epigrafi su recipienti utilizzati per l’immagazzinamento di alimenti. Una di esse riporta la dedica l’šrt, mentre un’altra è composta di due parole: qdš («santificato/dedicato»), da un lato, e l’šrt, dall’altro.

Alcuni studiosi hanno reso il sintagma con «al santuario», mentre altri hanno interpretato il sintagma l’šrt come «alla (dea) Asherah» riconoscendovi la terminazione femminile –t tipica del fenicio; tuttavia, contro quest’ultima interpretazione milita il fatto che non esistono attestazioni fenice della dea Asherah; al contrario, è ben documentato in fenicio il termine ‘šrt con il significato «santuario» o «cappella», che si pone in perfetto parallelo con un’altra iscrizione dedicatoria su giara rinvenuta a Tel Miqne, recante la locuzione lmqm, «al santuario».

Alla luce di questi dati, Merlo non ritiene che la dea Asherah sia attestata nella regione filistea, poiché le giare recanti l’iscrizione l’šrt, e il loro contenuto, erano piuttosto dedicati «al santuario».

Di maggior interesse è, invece, un pendente d’argento databile al VII secolo a.C., ritrovato a Ekron vicino ai suddetti frammenti di giara con l’šrt, «al santuario». Su di esso è raffigurato un orante di fronte a una divinità femminile stante sopra una figura leonina, il tutto sormontato dai simboli del sole alato, dalla falce lunare e delle Pleiadi. La scena – di fattura alquanto rozza, ma dai chiari tratti assirizzanti – era stata interpretata come una rielaborazione locale di una tradizione iconografica assira della dea Ištar che potrebbe, tuttavia, rappresentare una dea filistea

Il volume di Paolo Merlo è di assoluto valore per la conoscenza della religione di Israele e di Giuda, come anche quelle delle religioni dei popoli afferenti al racconto biblico. La trattazione è a livello accademico, universitario.

Il lettore fornito di adeguata preparazione e spiccato interesse per questi temi fondamentali per uno studio più completo del testo biblico trova una miniera di informazioni storiche, epigrafiche ed archeologiche che gli forniranno un quadro ben documentato entro cui inserire la religione di Israele e di Giuda attestate nella sacra Bibbia.

• PAOLO MERLO, Divinità e culti del mondo biblico. Le religioni dell’antico Israele e del Levante (Studi superiori – Studi religiosi 1553), Carocci editore & Studi Superiori, Roma 2026, pp. 240, € 22,00, ISBN 9788829037438.