Il punto di caduta più evidente e vissuto della svolta post-teistica non si gioca nelle aule accademiche, ma nella prassi concreta della vita spirituale e nella comprensione della preghiera. Nelle riflessioni di autori “post-teisti” la preghiera tradizionale del teismo classico – intesa come invocazione ad un Dio “sovramondano” collocato nei cieli affinché intervenga miracolosamente nel mondo sospendendo le leggi di natura – viene bollata come una forma di infantilismo magico e di “commercio religioso”. In particolare, diversi sottolineano il disagio di fronte alla preghiera di petizione o d’intercessione (“Ascoltaci, o Signore”), accusata di presupporre un Dio “attore” estrinseco che distribuisce grazia o sollievo a sua discrezione o sotto la pressione delle suppliche umane.

Per i sostenitori del nuovo paradigma, il crollo dell’immagine di un Dio “tappabuchi” o “mago” durante eventi drammatici (come la pandemia) ha mostrato l’incoerenza logica di questa prospettiva teistica. In alternativa a questo schema dualistico, le visioni post-teiste propongono un radicale capovolgimento.

Anzitutto, la preghiera come atto di consapevolezza: pregare non significa chiedere a Dio di cambiare le cose o di intervenire dall’esterno, ma fare esperienza di “essere l’uno nell’uno”, entrando in contatto con la “Sorgente” o con l’energia di fondo che anima il cosmo; poi, l’“orazione di quiete” e il silenzio contemplativo, ovvero la meditazione silenziosa e la contemplazione non-duale. Sulla scorta della mistica d’Oriente (Advaita Vedanta, Zen) e di maestri occidentali come Meister Eckhart, la preghiera diventa un “mettere i piedi nell’oceano”, scoprendosi co-creatori del reale e superando la distinzione tra orante e “Colui che è pregato”; infine, Dio come realtà transpersonale: Dio cessa di essere trattato come un “Tu” psicologico contrapposto all’io, per diventare il fondamento transpersonale e impersonale dell’essere, in cui non ha più senso la preghiera dialogica tradizionale.

La rivoluzione trinitaria: perché il cristianesimo ha già distrutto il teismo solipsistico

Di fronte a questa critica, la teologia fondamentale e l’ontologia trinitaria (con in testa Pierangelo Sequeri, Giovanni Ferretti, Alberto Cozzi e Francesco Totaro) risponderebbero smascherando un equivoco storico e concettuale di fondo: il post-teismo muove guerra a un “fantoccio” o a una caricatura idolatra di Dio, ignorando che il cristianesimo ha già scardinato alle radici il teismo solipsistico duemila anni fa mediante il dogma della Trinità.

Come ricordano Sequeri e Ferretti, il Dio cristiano non è mai stato il «monarca solitario» o l’ente statico del deismo illuminista. Già la prima teologia patristica – da Tertulliano ad Agostino, fino a Tommaso d’Aquino e Riccardo di San Vittore per giungere ad Antonio Rosmini – ha rivoluzionato il concetto greco di sostanza introducendo la categoria di Persona come relatio subsistens (relazione sussistente). Rammento la definizione più completa che è quella del Rosmini: la persona come “relazione amativa”.

In Dio non c’è una sostanza monolitica anteriore alle Persone: l’essere stesso di Dio è Comunione, Pericoresi e Agape. Il cristianesimo si è emancipato fin dall’inizio dal monoteismo rigido o dal monarca isolato, rivelando che nell’Assoluto l’unità si dà nella differenza.

Sul piano filosofico, Francesco Totaro mostra come la persona non debba essere ridotta a una funzione psicologica né dispersa in un «relazionismo assoluto» che annulla i termini dell’incontro. La persona umana – creata a immagine della Trinità – è una «sostanza aperta», un’identità irripetibile che matura e si santifica precisamente nella misura in cui esce da sé per entrare in una relazione d’Alleanza con un Altro.

L’aporia della contemplazione non-duale: l’evaporazione dell’Altro e dell’Alleanza

Se il post-teismo intende la meditazione come un riassorbimento dell’io nell’oceano indifferenziato della Divinitas, l’ontologia trinitaria individua in questa deriva la perdita della categoria biblica centrale: l’Alleanza.

Alberto Cozzi e Giovanni Ferretti notano che la mistica «unitivo-fusionale» di matrice orientale o spinoziana (in cui l’io scompare nella Natura o nella Sorgente) cancella il «dramma» della libertà e della storia.

Nel monismo non-duale, infatti, scompare la Trascendenza come Alterità. Se Dio è l’universo stesso che prende coscienza di sé e se la creatura è un’emanazione interna all’Oceano divino, non c’è più spazio per un reale dialogo d’amore. L’amore (Agape) presuppone inderogabilmente la distinzione: esige un “Io” e un “Tu” capaci di incontrarsi, di donarsi e persino di soffrire l’uno per l’altro.

Per il resto, si svuota la responsabilizzazione morale: se la Creazione è assorbita nel principio (di Gamberini) per cui X = X + y e la creatura in sé stessa è zero, la storia dell’uomo perde tragicamente di peso. Il “fossato” metafisico tra Dio e il mondo (creatio ex nihilo) non è un muro di separazione, ma lo spazio teologico della libertà e dell’amore, in cui la creatura è sussistente e responsabile di fronte al Creatore.

Senza la vera alterità del Dio personale, la preghiera cessa di essere incontro salvifico e rischia di ridursi a una tecnica psicologica di auto-sintonizzazione o a un solipsistico monologo interiore. Se il post-teismo svuota la preghiera di ogni alterità, è perché, a monte, agisce una ragione autoreferenziale e incurvata in sé stessa, incapace di riconoscere l’Altro non come una minaccia, ma come la condizione stessa del proprio compiersi. L’aporia del post-teismo non è solo teologica, ma prima ancora gnoseologica.

La “Teologia in ginocchio”: pregare l’Abba e la carità incarnata

La vera risposta all’inadeguatezza del vecchio teismo non è, dunque, il rifugio nell’impersonale. La vera risposta alla crisi del teismo non è l’evaporazione dell’Altro, ma il riscatto della relazione d’Alleanza come statuto ontologico della Persona. È dunque la riscoperta della preghiera dialogica come pericoresi.

La teologia cattolica – anche attraverso l’insegnamento di Agostino-Tommaso-Rosmini – ha da sempre chiarito che la preghiera di domanda non serve a «cambiare la volontà di Dio» o a piegare l’Assoluto ai nostri desideri magici, ma ad adeguare la nostra libertà al disegno d’Amore del Padre.

Nella mia proposta di Teologia in ginocchio (tre volumi pubblicati presso Àncora) ho cercato di mostrare – sulla scorta della Deontologia del Fondamento di Pierangelo Sequeri – come la preghiera cristiana viene purificata e rilanciata alla luce del principio lex orandi, lex credendi, lex vivendi.

Anzitutto, pregare è chiamare Dio “Abba”: l’invocazione del Padre nostro non è un antropomorfismo ingenuo, ma il frutto dello Spirito Santo che grida nel profondo dell’animo umano. Pregare significa inserire la propria fragile libertà dentro il dialogo eterno d’amore tra il Padre e il Figlio.

Ho poi evidenziato la necessità di riscrivere la preghiera (attraverso “Salmi cristiani” o Salmi dello Spirito) per sradicare l’immagine di un Dio vendicativo o violento, educando la mente a supplicare il Dio rivelato da Gesù Cristo.

Infine, ho chiarito quanto è decisivo, per adorare il Padre, diventare custodi dei fratelli: la preghiera cristiana non evade dalla storia per rifugiarsi in un’estasi cosmica. Come ricordano Luigi Ciotti e Francesco Cosentino, non si dà preghiera autentica senza immersione nella «carne sofferente dell’Altro». Pregare in spirito e verità significa guardare la «valle di lacrime» con gli occhi dell’affetto di Dio, traducendo l’adorazione nella cura concreta per i poveri e gli scartati.

Il ritorno al Dio dell’Alleanza e l’Illuminismo cristico

L’itinerario compiuto attraverso cinque articoli (pubblicati su sudefuturi.it) permette di formulare un giudizio sintetico e rigoroso sull’intero fenomeno del post-teismo, valorizzandone la provocazione, ma chiarendo il perché dell’inadeguatezza della soluzione dei problemi evidenziati.

Certo, il post-teismo ha avuto il merito di denunciare le degenerazioni superstiziose di un teismo magico, patriarcale o autoritario. Ha mostrato che la fede non può più nutrirsi di immagini prescientifiche o di un estrinsecismo che mortifica l’intelligenza e la libertà dell’uomo moderno.

Tuttavia, la terapia proposta rappresenta una resa intellettuale e teologica. Per eliminare la caricatura di Dio, elimina Dio stesso come Partner d’Alleanza; per superare il dualismo, rischia di dissolvere Cristo in una struttura cosmica immanente, la Pasqua in un simbolo e la preghiera in un silenzio impersonale.

Personalmente credo che la “vera alternativa” al teismo difettoso non è il post-teismo, ma l’Illuminismo Cristico e la Teion-logia trinitaria. In Gesù Cristo – Universale Concreto e Logos fatto carne – la ragione e la fede scoprono che il Fondamento ultimo dell’universo non è un’energia anonima né il vuoto indifferente, ma Amore personale, affidabile e crocifisso che ci chiama per nome e custodisce per sempre la nostra carne nella vita eterna.

In un Seminario internazionale della Pontificia Accademia di Teologia su “Creato Natura Ambiente per un mondo di pace” (11-13 settembre 2025), ho lanciato l’Appello all’Illuminismo Cristico. La provocazione non si esauriva in un mero manifesto pastorale o in una generica esortazione morale. Al cuore di quell’appello risiedeva un’esigenza di carattere strettamente speculativo e strutturale: operare una radicale metanoia del pensiero contemporaneo, capace di guarire la ragione umana dal titanismo dell’autosufficienza cartesiana e, al contempo, di sottrarre la fede dal recinto sterile dell’irrazionalità in cui il disincanto della tarda modernità l’ha confinata.

L’Illuminismo, inteso come stile della critica e lotta contro l’oscurantismo, viene qui assunto e trasfigurato dall’evento pasquale di Cristo: la luce della ragione umana non viene spenta, ma radicata nel Logos divino, la Ragione creatrice che si rivela nel dramma dell’Amore incarnato: lo scopo è anzitutto decostruire una figura di fede che non conviene al Vangelo e, contestualmente, un’idea di ragione incurvata in sé stessa.

La scommessa teologica del nostro tempo si gioca interamente sulla capacità di dimostrare che la fede non è una credenza cieca, un’opinione debole o un pio sentimento soggettivo, ma una reale e rigorosa forma di sapere, dotata di un proprio specifico statuto epistemologico. Un sapere che non si pone in posizione subordinata rispetto alle scienze sperimentali, ma che si rivela capace di abitare la modernità offrendo un orizzonte di senso che eccede la pura misurazione tecnica.

La ragione scientifica riconosce come valido solo ciò che risponde all’evidenza empirica o sperimentale, in cui l’oggetto è statico e controllabile dal soggetto. Tuttavia la verità assoluta della storia e dell’esistenza non si offre secondo le regole del laboratorio. Essa si offre alla coscienza nella forma dell’evidenza simbolica.

Il “simbolo” non è qui inteso in senso debole o convenzionale, ma nel suo realismo ontologico: esso è la densità di un evento storico e corporeo – la vicenda singolare di Gesù di Nazareth – a cui inerisce un’intenzionalità di senso universale. L’evidenza simbolica è la qualità di una presenza storica che manifesta realmente una verità più profonda di ciò che appare, interpellando la libertà ad accoglierla.

La fede cristiana è precisamente la decisione libera di credere all’indicazione di senso esibita dall’evento di Gesù Cristo, inteso come anticipazione simbolica del compimento escatologico del tutto. In questo atto, la libertà non umilia la conoscenza, ma la compie: la volontà determina la coscienza a riconoscere la verità dell’essere oltre i limiti dell’evidenza calcolante. La fede, lungi dal negare la criticità, si autocomprende come l’atto ermeneutico radicale in cui si giudica del senso del cosmo alla luce dell’automanifestazione di Dio.

È qui che la Teologia in ginocchio si rivela non come una rinuncia alla ragione, ma come la sua più alta espressione: la ragione umana, infatti, tocca il suo vertice non quando si chiude nella pretesa di dominare il mistero, ma quando, inginocchiandosi dinanzi all’Agape, riconosce che la Verità non si possiede, ma ci possiede.

La “fides Christi” come sintesi di atto e contenuto

Questo sviluppo gnoseologico consente di risolvere un’ulteriore aporia che ha condizionato la teologia classica: la questione della fede di Gesù.

Per secoli, ritenendo che Gesù godesse fin dal primo istante della sua concezione della visione immediata e beatifica del Padre, si concludeva che egli non potesse avere fede, poiché la visione esclude l’oscurità del credere. E però, se la fede viene sottratta all’intellettualismo scolastico e compresa come dedizione fiduciosa, obbedienza d’amore e affidamento incondizionato, allora essa appartiene a Gesù in sommo grado.

Come attesta la Lettera agli Ebrei, Gesù è l’archegós e il teleiotés (il leader e il perfezionatore) della fede: colui che ha vissuto in forma compiuta, storica e drammatica l’affidamento totale all’Abba in mezzo alle prove, all’apprendimento attraverso la sofferenza e all’oscurità oggettiva della morte di croce.

Nella “fede di Gesù” (fides Christi), l’atto del credere (fides qua, l’obbedienza filiale) coincide perfettamente con il contenuto della Rivelazione (fides quae, l’amore incondizionato di Dio). La sua fedeltà storica diventa il fondamento e la sorgente che abilita e rende possibile la nostra fede.

La fede dei discepoli non è un possesso autonomo, ma è partecipazione alla fede di Gesù, in forza dell’inabitazione dello Spirito Santo che ci innesta nella sua stessa relazione filiale con l’Abba. Noi non siamo giustificati da un assenso formale o morale a dogmi estranei, ma dal venire “inglobati” nell’universo relazionale che Gesù ha inaugurato con la sua obbedienza pasquale.

Così, la teologia ha il dovere di mediare culturalmente l’annuncio cristiano utilizzando i linguaggi della filosofia e della scienza del proprio tempo, ma deve farlo conservando il primato del Logos cristico. Non è Gesù Cristo che deve essere rimodellato e giudicato dalle leggi della fisica quantistica o della biologia; è la struttura relazionale dell’universo che trova nel Logos incarnato e risorto il suo punto di ancoraggio, la sua direzione e la sua trasparenza definitiva.

La verità non si possiede: ci possiede. L’Illuminismo Cristico propone una «ragione umiliata e guarita dall’Amore»: una razionalità che, liberandosi dal titanismo dell’autosufficienza e dal nichilismo del disincanto, riconosce che la sua forma più alta non è il dominio scientifico sulla materia, ma l’accoglienza adorante del Mistero. Solo una ragione che accetta di “inginocchiarsi” dinanzi all’Agape, riconoscendo nell’evento pasquale della carne risorta di Gesù il centro di gravità permanente della storia, può realmente re-incantare il mondo, sottraendo la verità all’astrazione accademica per farne, nella testimonianza concreta dell’amore fraterno – per dirla con Magnifica Humanitas – una sorgente inesauribile di speranza per una «civiltà dell’amore» oltre ogni «cultura del potere».

Antonio Staglianò è Presidente della Pontificia Accademia di Teologia