Per amore non della polemica ma della verità, esprimo qui, in sintesi, alcune osservazioni critiche sul volume di Vito Mancuso, Gesù e Cristo (Garzanti, 2025).

Tesi centrale del libro è che il Gesù storico poco o nulla abbia a che vedere col Cristo, ossia con la figura del redentore, morto per espiare il peccato di Adamo, quale è stata costruita da Paolo, vero fondatore del “cristianesimo”, e, prima di lui – a parere di Mancuso – da Pietro.

La predicazione di Gesù era l’appello alla conversione in vista dell’imminente avvento del regno di Dio in Israele; egli non voleva affatto morire: che fosse venuto per la morte salvifica è invenzione successiva, quando il regno atteso non venne e i discepoli dettero questo senso teologico alla sua morte, e poi risurrezione. La figura di Gesù si inquadra, dunque, nell’ambito squisitamente ebraico del messianismo, al di fuori di quelle caratteristiche universalistiche, di stampo ellenico, che ha assunto in quanto Cristo redentore dell’umanità.

Il “rinunciare a sé stessi”

Mancuso motiva queste affermazioni con il ricorso a numerosi studiosi contemporanei e con un accurato esame delle fonti neotestamentarie. Si potrebbe obiettare che tali affermazioni sono comunque discutibili, a partire dall’assoluta ebraicità di Gesù, che, ovvia in quanto ebreo, inserito nel suo tempo e nella sua cultura, altrettanto ovvia non parve già ai suoi stessi contemporanei e correligionari, e su questo fatto non mancano certo i riferimenti scritturistici, a partire dai vangeli stessi.

Del resto, la Scrittura è, come dicevano i medievali, un nasus cereus, un naso di cera che si può modellare come si vuole, ovvero da cui si può ricavare il senso che ci interessa sostenere: e, difatti, non solo l’Antico ma anche il Nuovo Testamento sono pieni di affermazioni assolutamente tra loro contraddittorie; ma non è questo il punto. Anzi, siccome è comunque giocoforza partire dall’analisi delle testimonianze scritte, queste osservazioni critiche partono proprio da un’inspiegabile lacuna nella disamina fatta dall’autore sui fondamenti evangelici della predicazione di Gesù.

Essa riguarda l’invito fatto dal Maestro ai suoi discepoli: «Chi vuole venire dietro di me, rinunci a sé stesso, prenda la sua croce e mi segua» (Mt 16,24; Mc 8,34, Lc 9,23). I tre sinottici lo riportano quasi con le medesime parole, per cui si può a buon diritto pensare che si tratti di un effettivo insegnamento di Gesù.

Chiunque comprende quanto sia essenziale, giacché si tratta della rinuncia alla volontà propria, per lasciare spazio a quella di Dio. Non a caso esso è stato ritenuto il centro del messaggio evangelico da tutta la tradizione spirituale cristiana, che vede in queste parole l’insegnamento fondamentale. Ne potremmo citare infiniti esempi, ma ci limitiamo a uno soltanto: Abnegare semetipsum sibi ut sequatur Christum, scrive san Benedetto nella Regola, IV, 10.

Orbene, questo passo non è preso affatto in considerazione da Mancuso, e neppure quello corrispondente nel Quarto vangelo: «Chi ama la propria anima la perde, e chi odia la propria anima in questo mondo, la salva per la vita eterna» (Gv 12,25).

Entrambi i passi rimandano chiaramente alla morte, in senso fisico, ma anche e soprattutto spirituale. Il primo, infatti, è preceduto dall’annuncio che Gesù fa ai discepoli della sua prossima passione, morte e risurrezione (Mt 16,21; Mc 8,24; Lc 9,21) e poi prosegue: «Perché chi vuole salvare la propria anima la perderà, ma chi perderà la propria anima per causa mia la salverà», in assoluta concordanza col parallelo testo giovanneo che abbiamo riportato, che è preceduto dal celebre versetto: «In verità vi dico, se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo, se invece muore, produce molto frutto» (Gv 12,24), in un passo tutto rivolto a preannunciare la prossima passione e glorificazione (cf. Gv 12,23–33).

La morte, evento fondamentale della vita di Gesù

Mancuso cita sì una volta Mc 8,34, ma senza toccare affatto il tema della rinuncia a sé stesso e solo per dire che la croce era un supplizio usato dai Romani e «prendere la croce» era espressione usata a quel tempo dagli zeloti. La croce stessa, cui Gesù fa esplicito riferimento, viene così posta in secondo piano, ridotta a un modo di dire di quel periodo.

Trattando poi il tema dell’anima che può morire (cf. Mt 10,28: «non abbiate paura di quelli che uccidono il corpo, ma non hanno potere di uccidere l’anima») e che si può perdere, correttamente respinge la traduzione di psyché con “vita”, usata dalla CEI, proponibile in alcune occorrenze, ma erronea nel caso di Mt 16,26, Mc 8,36-37, Lc 9,25, ove è necessario tradurre con “anima” («Quale vantaggio avrà l’uomo se guadagnerà il mondo intero, ma perderà la propria anima? O cosa potrà dare un uomo in cambio della propria anima?»), sottolineando giustamente il carattere duale – corpo e anima – dell’antropologia seguita da Gesù, che attribuiva all’anima l’importanza decisiva (cf. p. 233). Desta perciò sorpresa che non venga preso in esame neppure Gv 12,25, con il davvero potente, sconvolgente, «odiare la propria anima» (inequivocabile il verbo greco misein, odiare), su cui si legga il sermone eckhartiano Qui odit animam suam.

Concentriamoci, comunque, sul fatto che i vangeli sinottici, a partire da quello che viene considerato il più antico, cioè Marco, siano tutti impostati sulla morte di Gesù come evento fondamentale della sua vita: egli doveva morire, come evidente dalla ricorrenza della forma verbale greca dei: è necessario.

Ancor di più si può dire del Quarto vangelo, contraddistinto dalla frequenza del sostantivo ora (in greco uguale all’italiano), che rimanda all’ora essenziale di tutta la vicenda umana di Gesù, ossia quella della morte.

Assumendo come storicamente vero che Marco riporti il pensiero di Pietro, di cui fu collaboratore a Roma, dopo averlo da tempo conosciuto, e anche di Paolo, di cui fu compagno nei viaggi missionari, e che, d’altra parte, il più tardo Quarto vangelo sia ampiamente influenzato dalla teologia paolina, si può accettare la tesi di Mancuso – peraltro non nuova, e ampiamente corroborata da tanti studiosi – che la figura del Cristo quale redentore, morto per espiare il peccato di Adamo, provenga da questi discepoli.

Ma – ecco il punto – è proprio vero che tale figura è diversa da quella del Gesù storico, tanto diversa da esserne quasi opposta? In altre parole, i discepoli hanno compiuto un’operazione teologica arbitraria, incongrua con l’insegnamento reale di Gesù, che era stato soltanto un maestro, annunciatore di un regno di Dio che non venne affatto e messo a morte contro la sua volontà?

La modesta – anzi, modestissima, ma peraltro concorde con una bimillenaria tradizione spirituale – opinione dello scrivente è che non sia così. Certamente i discepoli dettero forma a una visione teologica andando per così dire oltre il messaggio del loro maestro e amico, che aveva insegnato soltanto (scusate se è poco!) la necessità della rinuncia a sé stessi, della morte della volontà personale, senza ritenersi la vittima da immolare per la redenzione dell’umanità.

Essi espressero, in una forma mitica, rappresentativa, coerente con il loro pensare semitico più per immagini che per concetti, questo medesimo insegnamento: è necessario morire per rinascere a una vita nuova, ossia per entrare nel regno di Dio.

Nella mentalità di allora, percorsa da fantasie escatologiche ed apocalissi di ogni tipo, solo una visione teologica drammatica come quella elaborata da Pietro e Paolo poteva imporsi alla religiosità di quei tempi e di quei luoghi, incapace di muoversi su un piano filosofico.

Solo un’etica del bene e della giustizia?

Lo straordinario dramma cosmico che ha costituito il cristianesimo, ove Gesù è divenuto il Cristo salvatore e redentore dal peccato grazie alla sua morte, descrive perciò in modo plastico e “dimostra” il fatto che solo la morte dell’ego salva dal peccato di Adamo – quello che Agostino chiamerà peccato originale – che è l’amore di sé stesso, della propria anima. Cristo lo ha fatto una volta per ogni uomo – questo il senso preciso del dramma cosmico – e il singolo uomo può farlo credendolo, ossia riconoscendolo come vero per sé stesso.

Che il primo dei vangeli, quello di Marco, sia – come qualche esegeta ha scritto – solo un racconto della Passione preceduto da un lungo prologo, testimonia proprio questo fatto fondamentale: la morte è l’essenziale della vita di Gesù, di cui meglio di ogni altro poteva testimoniare il suo più vicino discepolo: Pietro, l’ispiratore di Marco.

Ciò non significa affatto che dobbiamo accettare questo mito teologico: qui Mancuso ha perfettamente ragione, e, del resto, già Hegel notava che è ripugnante pensare che Dio sia un tiranno che chiede sacrifici, e il sacrificio del Figlio sia per espiare il peccato di Adamo.[1] Però a noi spetta riconoscere la verità che quel mito descrive in forma rappresentativa, riportandolo aus historie ins wesen, da una storia esteriore all’essenza interiore, come diceva Jakob Böhme, comprendendo cioè che esso riguarda l’anima nostra: «nascesse mille volte Cristo in Betlemme, se in te non nasce sei perduto in eterno», recita Angelus Silesius nel suo capolavoro, sintesi della mistica cristiana.[2]

Mancuso ritiene che un cristianesimo possibile e necessario per il nostro tempo – un neocristianesimo come lo definisce – pur mantenendo l’universalità del cristianesimo stesso, debba tornare all’insegnamento reale di Gesù, da lui definito “gesuanesimo”, che è, a suo parere, essenzialmente un’etica del bene e della giustizia, parallela a quella di altri maestri, laici o religiosi che siano, capaci comunque di condurre a una vita buona, giusta, e con ciò alla “salvezza”, che poi significa l’immortalità (cf. p. 720).

 Accettiamo pure, dunque, queste affermazioni, che potrebbero anche essere messe in discussione, per andare alla questione davvero essenziale. Il punto è che il cristianesimo ha fatto di Gesù non solo un maestro di morale, ma il Cristo, il Figlio di Dio e Dio stesso.

Ignorata la dimensione ascetico-mistica

Cosa significa questa paradossale, “incredibile”, affermazione che rende un uomo Dio? Ha solo un carattere mitico, o non è piuttosto un’espressione rappresentativa di una realtà interiore, vera nell’anima nostra? E, soprattutto, non è forse strettamente legata a quell’elemento essenziale della predicazione di Gesù, che è l’invito a rinunciare a sé stessi, a odiare la propria anima, a “morire”, onde rinascere a una vita nuova, vita “eterna”?

Questo è il punto cruciale, vero, a livello antropologico prima che teologico: la divinità di Gesù è dichiarata, riconosciuta, quando è chiara, riconosciuta, la nostra,[3] ove la divinità non va intesa in un senso mitico, antropomorfico, nell’àmbito della potenza di JHWH o di Allah, ma come presenza in noi di qualcosa che va oltre la natura, e che possiamo esprimere in vario modo – luce, grazia – ma che è comunque la vita vera, la vita dello spirito.

La realtà dello spirito, al di là dei legami di spazio e tempo, al di là della particolarità e finitezza dell’anima – che non è un sinonimo di spirito, ma tutt’altra cosa – emerge infatti solo quando si è compiuto il distacco da noi stessi, quando si è realizzata quella morte dell’anima che la tradizione appunto spirituale chiama mors mystica.[4] È quello che Gesù dice a Nicodemo, che è maestro in Israele, ma non capisce e non può capire (cf. Gv 3,1-10), perché qui siamo fuori dall’orizzonte ebraico, siamo nell’universale della filosofia: non a caso Simone Weil definisce il vangelo «ultima espressione del genio greco».[5]

Il filosofo in cui si compie la tradizione della mors mystica,[6] insegna, perciò, che l’evento fondamentale della «religione dell’età nostra» è la passione e morte di Gesù Cristo, perché la natura di Dio è spirito, per cui la negazione, la morte, è elemento essenziale. Infatti, non la vita che schiva il negativo, la morte, ma quella che in essa si mantiene è la vita dello spirito, che trova sé stesso nell’assoluta lacerazione.[7] È proprio sulla croce, morendo, che Gesù «consegnò lo spirito» (Gv19,30).

Notiamo, di passaggio, che anche un avversario di Hegel come l’ateo – o, meglio, il «mistico senza Dio»[8] – Schopenhauer, trattando dei mistici, da Agostino a Fénelon passando per la grande stagione della mistica medievale tedesca,[9] ritiene che nella rinuncia a sé stessi, alla volontà propria, stia l’essenza del vangelo, ovvero il senso più genuino di quella «alta e redentiva religione» che è il cristianesimo, altrimenti ridotto ad uno «scipito ottimismo» di marca pelagiana.[10]

Si comprende allora come la lacuna segnalata all’inizio di queste pagine sia molto importante. Non una dimenticanza trascurabile, ma un’omissione che esclude prima dal “gesuanesimo”, poi dal proposto neocristianesimo, la componente ascetico-mistica e lo rende così compatibile con la “religiosità” effettiva del nostro tempo, che è quella new age, col suo «tempio politeista»,[11] ove sono presenti molti dèi, ma in realtà nessun Dio. Al contrario, secondo un detto attribuito a Karl Rahner, “il cristianesimo del nostro tempo o sarà mistico o non sarà affatto”.

Con questa considerazione siamo, però, andati oltre il fine propostoci qui. L’argomento richiede un’ampia trattazione e soprattutto una discussione, un confronto, che spero possa esserci presto con l’autore di questo importante libro.

[1]«Il sacrificio della morte [di Cristo] dà la spinta all’opinione che Dio sia un tiranno che chiede dei sacrifici. Questo è falso. Al contrario, la natura di Dio è spirito e allora la negazione è il momento essenziale» (Lezioni sulla Filosofia della Religione, Zanichelli, Bologna 1971, vol. II, p. 369).

[2]Cfr. A. Silesius, Il pellegrino cherubico, a cura di G. Fozzer e M. Vannini, Lorenzo de’ Medici Press, Firenze 2018, I, 61.

[3]Lo rileva con grande finezza Henri Le Saux: «Gesù non avrebbe potuto esser detto theós [dio] dall’uomo, se questi al fondo di sé non avesse sentito la propria theotés [divinità]». Cf. H. Le Saux, Svāmī Abhishiktānanda, Diario spirituale di un monaco cristiano–samnyāsin hindū 1944–1973, a cura di R. Panikkar, tr. di C. Lamparelli, Mondadori, Milano 2002, p. 460.

[4]Non vogliamo appesantire questo articolo, ma non possiamo fare a meno di rimandare agli splendidi distici 26-26 del primo libro del Pellegrino cherubico di Silesius, dedicati appunto alla morte mistica.

[5]Cf. S. Weil, L’ Iliade, poema della forza, in ed., L’attesa della verità, a cura di S. Moser, Garzanti, Milano 2014, p. 113.

[6]Cf. T. Kobusch, Freiheit und Tod. Die Tradition der “mors mystica” und ihre Vollendung in Hegels Philosophie, Theologische Quartalschrift, 164 (1984), pp. 185–203;

[7]Esprimiamo qui sinteticamente qui il pensiero hegeliano, dalla Fenomenologia dello spirito alle Lezioni sulla Filosofia della religione, per cui vedi il mio Dialettica della fede, Le Lettere, Firenze 2011.

[8] Così lo definì felicemente Giuseppe Faggin nella sua monografia: Schopenhauer, il mistico senza Dio (La Nuova Italia, Firenze 1951).

[9]Il filosofo di Danzica ritenne la Teologia tedesca (ovvero il Libretto della vita perfetta, opera di un anonimo cavaliere teutonico di Francoforte), opera immortale, allo stesso livello di Platone e di Buddha. Cf. la mia Introduzione all’opera (Le Lettere, Firenze 2026, p. XXVI).

[10]Cf. A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, tr. it. di P. Savj-Lopez e G. Di Lorenzo, Laterza, Roma-Bari 1982, vol. II, libro IV, § 70,

[11]Così Max Weber definiva, ormai un secolo fa, la molteplicità di proposte religiose propria della società contemporanea.