Nel panorama ecclesiale attuale si consuma un paradosso che rivela più di quanto sembri a prima vista.

Da un lato, gruppi di cattolici tradizionalisti — legati alla liturgia, alla morale e all’estetica pre-conciliari — vengono sanzionati, isolati, colpiti da censure ecclesiastiche. Dall’altro lato, la Chiesa post-conciliare che scomunica i tradizionalisti con gli stessi strumenti che la Chiesa tridentina riservava agli eretici.

Questo squilibrio non è un dettaglio periferico, ma il sintomo di una dinamica più profonda. Quando una componente della comunità cristiana viene espulsa dal dialogo invece di esservi trattenuta, perde il contrappeso che la moderava. Le energie tradizionaliste, private del confronto con l’istanza progressista, tendono a radicalizzarsi: nascono posizioni tradizionaliste, letture apocalittiche, rifiuti totali dell’autorità papale.

È una logica di polarizzazione che, si badi, non riguarda solo un lato dello schieramento: anche le frange più politicizzate e ideologizzate del cristianesimo progressista producono la propria forma di esclusivismo, arrivando a negare la fede cristiana a chi non ne condivide l’agenda sociale o politica.

L’imporsi di una logica tribale

Storicamente la Chiesa non ha mai funzionato come un blocco monolitico. È stata semmai un contenitore capace di ospitare tensioni enormi: platonici e aristotelici, mistici e razionalisti, perfino avversari diretti come Bellarmino e Galileo, entrambi interni alla stessa istituzione. Questa pluralità di sensibilità — più conservatrici in alcune epoche, più innovative in altre — non ha indebolito la Chiesa, ma ne ha costituito la ricchezza dialettica.

Il problema non è dunque l’esistenza di posizioni diverse, ma la loro trasformazione in tribù reciprocamente escludenti, ciascuna convinta di rappresentare l’unico «piccolo gregge» autentico. La vera posta in gioco è il superamento di quella logica tribale che ha purtroppo contagiato gli ambienti religiosi, sostituendo l’appartenenza a un’unica verità condivisa con l’appartenenza a fazioni contrapposte, sia progressisti che tradizionalisti.

Può la salvezza – intesa nel suo senso più proprio come pienezza della partecipazione alla vita divina – dipendere da condizioni giuridiche e amministrative? La domanda, posta in questi termini, può apparire retorica: nessuna teologia cattolica sosterrebbe seriamente che la grazia di Dio sia vincolata a un procedimento canonico.

Eppure, quando si osserva da vicino la condizione sacramentale dei fedeli legati alla Fraternità Sacerdotale San Pio X (FSSPX), la distanza tra il principio teologico e la sua traduzione istituzionale concreta appare sorprendentemente ampia, e merita di essere indagata non per prendere posizione a favore o contro la Fraternità, ma per interrogare un problema più generale: il rapporto tra identità religiosa, forma giuridica e libertà della coscienza, quale emerge dal dibattito post-conciliare sull’ermeneutica del Vaticano II.

Vorremmo qui mostrare come il caso lefebvriano costituisca un laboratorio privilegiato per osservare un fenomeno più ampio, già segnalato dalla teologia post-conciliare: il rischio che l’irrigidimento dell’identità religiosa, lungi dal preservare la Tradizione, ne tradisca lo spirito autentico, producendo per via indiretta proprio quel soggettivismo che intende combattere.

Come si tenterà di argomentare, gli estremi – il tradizionalismo integrale e le rivendicazioni contemporanee dell’autodeterminazione della coscienza – finiscono per toccarsi in un punto strutturale comune: l’assolutizzazione dell’assenso individuale come criterio ultimo di verità.

Il paradosso giuridico: validità, liceità, salvezza

La condizione sacramentale dei fedeli che frequentano la Fraternità San Pio X presenta una struttura interna di sorprendente complessità[1]. Dopo la remissione della scomunica ai quattro vescovi consacrati da Marcel Lefebvre nel 2009, la Fraternità non è formalmente in scisma dichiarato, ma resta priva di mandato canonico regolare[2].

Ne consegue una geometria sacramentale a più livelli, che merita di essere esplicitata: l’Eucaristia, il Battesimo, la Cresima, l’Unzione degli infermi e l’Ordine sacro, se amministrati da sacerdoti validamente ordinati – come nel caso della FSSPX – restano sacramenti validi, sebbene amministrati illecitamente, cioè al di fuori della piena comunione giurisdizionale con il Vescovo e con il Romano Pontefice.

Diversamente, il Matrimonio e la Riconciliazione presentano una struttura ancora più delicata: la loro validità stessa – non solo la liceità – dipende dalla giurisdizione, poiché il sacramento richiede la facoltà di assolvere e di assistere al matrimonio concessa dall’autorità competente. Un fedele che si confessi da un sacerdote della Fraternità, dunque, non riceve – salvo casi di supplenza della Chiesa in situazioni di necessità, previsti dal diritto stesso – un’assoluzione valida.

Ciò che colpisce, in questa architettura, non è tanto la sua coerenza tecnico-canonica – che pure risponde a una logica ecclesiologica precisa, volta a custodire l’unità della Chiesa attraverso il vincolo gerarchico – quanto l’effetto che essa produce sulla percezione della salvezza da parte del fedele comune.

Sembra quasi che la pienezza della vita sacramentale sia condizionata da variabili che nulla hanno a che fare con la disposizione interiore del credente, con la sua fede, la sua carità, la sua sincera ricerca di Dio, ma dipendano piuttosto da posizioni teologiche pro o contro la modernità, da appartenenze istituzionali, da vicende storiche di rottura e di riconciliazione parziale.

La distinzione tra validità e liceità, per quanto teologicamente fondata, rischia così di trasformarsi, nella percezione pastorale, in una gerarchia di gradi della grazia che mal si concilia con la libertà della sua elargizione.

L’identità fissista come categoria ermeneutica

Per comprendere questo paradosso è utile ricorrere alla distinzione, proposta dalla teologia post-conciliare, tra un’identità religiosa fissista e un’identità pensata nella relazione.

La Chiesa preconciliare, si è osservato, aveva costruito la propria identità culturale e religiosa in maniera fissista: l’autentico è dato a-priori ed è contenuto già nel proprio passato, mentre l’altro – chiunque esso sia – può soltanto inquinare o distrarre dalla purezza identitaria. In questa logica, l’identità si costruisce attraverso confini rigidi ed esclusivi, e nel caso più estremo si giunge all’epurazione dell’altro, di cui la scomunica costituisce l’espressione giuridica per eccellenza.

La vicenda della Fraternità San Pio X si inscrive precisamente in questa dinamica. Il rifiuto di alcuni sviluppi conciliari – in particolare in materia di libertà religiosa, ecumenismo e dialogo interreligioso – viene motivato dalla necessità di preservare la Tradizione da ciò che è percepito come una rottura.

Ma proprio questa insistenza sulla continuità assoluta, sulla purezza identitaria non negoziabile, riproduce – paradossalmente – la medesima logica binaria (vero/falso, tutto/niente) che la teologia post-conciliare ha individuato come tipica del periodo preconciliare, prima che il Concilio Vaticano II introducesse un modello più graduale e dialogico di comprensione della verità e dell’identità religiosa.

Il soggettivismo cartesiano dell’antimodernismo

Qui si annida il nodo più interessante del problema.

La Fraternità San Pio X rigetta esplicitamente la modernità, e in essa il soggettivismo filosofico che da Cartesio in avanti pone l’io pensante come fondamento indubitabile della verità[3]. Eppure, nel suo stesso comportamento istituzionale – nel rifiuto di sottomettersi alla giurisdizione ordinaria, nell’attribuzione a sé della facoltà di giudicare quale sia la vera Tradizione, nell’appello, in ultima istanza, alla propria coscienza contro l’autorità costituita della Chiesa – la Fraternità mette in atto una struttura formalmente identica a quella che dice di combattere.

Tutto, in questa logica, finisce per dipendere dall’assenso del singolo, o del piccolo gruppo, alla propria interpretazione della norma tradizionale: un «io giudico» che si sostituisce, di fatto, all’obbedienza ecclesiale.

Si tratta di un fenomeno che la storia della teologia conosce bene, e che può essere formulato in una tesi paradossale ma non priva di fondamento: i nemici della lettera del modernismo sono spesso modernisti nello spirito. Chi rifiuta ogni mediazione istituzionale in nome della purezza dottrinale, ponendo la propria interpretazione della Tradizione come criterio ultimo e autosufficiente di verità, esercita – nella forma, se non nel contenuto – la medesima operazione che il soggetto moderno compie quando si eleva a giudice autonomo di ogni verità, sciolto da ogni vincolo che lo preceda e lo ecceda.

In questo senso, l’antimoderno rigoroso e il moderno relativista condividono, a un livello strutturale più profondo di quello dei rispettivi contenuti dottrinali, la medesima matrice: l’autoreferenzialità del soggetto giudicante.

Gli estremi che si toccano: FSSPX e le rivendicazioni contemporanee della coscienza

È a partire da questa considerazione che si può formulare l’ipotesi, apparentemente provocatoria, di una convergenza strutturale tra posizioni distanti quanto la Fraternità San Pio X e i movimenti contemporanei di rivendicazione dell’autodeterminazione della coscienza in ambito di identità e orientamento personale.

Le due posizioni, sul piano dei contenuti, sono agli antipodi: l’una rivendica un ordine oggettivo dato una volta per tutte, l’altra un’autonomia radicale del soggetto rispetto a ogni norma eteronoma.

Ma sul piano della forma logica, entrambe condividono un medesimo presupposto: che la verità ultima intorno a sé, al proprio destino, alla propria appartenenza, risieda nell’assenso interiore del singolo, sottratto a ogni istanza di verifica che venga dall’esterno – sia essa la giurisdizione ecclesiale o il dato biologico (LGBTQ+ questioni di genere) e comunitario.

Questa osservazione non intende equiparare eticamente le due posizioni, né minimizzarne le differenze reali. Intende piuttosto segnalare un rischio comune, individuato dalla riflessione post-conciliare a proposito della costruzione egemonica dell’identità: quello di un’identità pensata come possesso già dato, invece che come relazione che si costruisce nel non-ancora.

Un’identità di questo tipo – sia essa quella di chi rivendica l’appartenenza a una Tradizione intangibile, sia quella di chi rivendica l’autodeterminazione assoluta del proprio io – tende a sottrarsi al confronto con l’altro, con l’istituzione, con ciò che precede e supera il soggetto, per farsi giudice ultimo di se stessa.

Verso un’identità relazionale: alcune indicazioni conclusive

La via d’uscita da questa comprensione egemonica dell’identità, si è sostenuto, non consiste nell’abbandonare la ricerca della verità in nome di un relativismo indifferente, ma nell’abbandonare un’ontologia dell’identico, in cui l’identità altrui viene negata, assimilata o neutralizzata, per orientarsi verso un’identità pensata e vissuta nella relazione.

Il dialogo tra le identità, in questa prospettiva, non è minacciato ma reso possibile dall’affermazione della propria identità religiosa: non si tratta dunque di sciogliere la Tradizione nell’indifferenziato, ma di comprenderla come struttura essenzialmente attraversata dalla relazione, così come la stessa identità cristiana, sin dalle sue origini bibliche, si è costituita nel confronto con l’altro.

Applicata al caso qui esaminato, questa prospettiva suggerisce che la vera fedeltà alla Tradizione non consiste nell’irrigidimento dei confini identitari, né tantomeno nella loro dissoluzione permissiva, ma nel loro attraversamento dialogico: un’identità pensata non come ontologia dell’identico ma come teoretica della relazione.

La salvezza, in questa luce, non può essere ridotta né a una questione di corretta posizione giuridica, né a una questione di puro assenso soggettivo, ma resta ciò che essa è sempre stata nella tradizione più autentica della Chiesa: un dono che eccede ogni misura umana, giuridica o ideologica, e che tuttavia si dà sempre attraverso la mediazione storica e comunitaria – la quale, per essere fedele al proprio compito, non può mai sostituirsi al mistero che è chiamata a servire.

In questo senso, forse, la formula più adeguata a descrivere il compito della Chiesa post-conciliare resta quella di un cristianesimo capace di negare se stesso in quanto religione determinata, per restare fedele al proprio annuncio: un affermarsi che si esprime, soprattutto, nell’atto di un’effettiva consegna agli altri.

È precisamente questa capacità di consegna – di apertura relazionale che non rinuncia alla propria identità ma la vive come dono e non come possesso – che sembra mancare tanto nell’irrigidimento tradizionalista quanto nell’assolutizzazione soggettivistica contemporanea. Ed è forse in questa direzione, più che nella riaffermazione di confini sempre più netti, che va cercata la via per ripensare l’identità cristiana nella sua verità più autentica.