Il termine post-teismo risale al pastore statunitense Frank Hugh Foster (1851-1935) ormai più di un secolo fa, ma si è diffuso solo nel nostro secolo, grazie agli scritti di teologi soprattutto di lingua spagnola. Occorre dire subito che il termine comprende personaggi e punti di vista anche diversi, per cui non è facile una sintesi che renda conto di tutte le differenze[1].

Chiedendo venia per la necessaria approssimazione, possiamo comunque dire che il post-teismo vuole essere in primo luogo il superamento del teismo, intendendo per teismo l’idea di un Dio (theós) come ente o soggetto personale, onnipotente, esterno al mondo, in cui interviene a suo arbitrio. Questa idea appare ai post-teisti frutto di una mera invenzione, storicamente datata e inconciliabile con la scienza moderna; tale, anzi, da tenere l’umanità in una condizione per così dire infantile, senza il coraggio di sapere e uscire dalla minorità intellettuale.

È evidente come la fine di questa, che è poi l’immagine biblica di Dio, porti con sé la fine di tutto l’apparato teologico ebraico-cristiano, per cui vengono considerati miti ormai inaccettabili dottrine come la creazione, il peccato originale dei progenitori, la cosiddetta storia della salvezza, la concezione verginale di Gesù, l’incarnazione, i miracoli, la resurrezione, l’ascensione al cielo, ecc. Se ne va anche, ovviamente, l’intera Bibbia intesa come rivelazione, in quanto assurda l’idea di un Dio trascendente che, dall’alto dei cieli, rivela qualcosa, o si rivela[2].

Possiamo fin d’ora rilevare come tutto ciò non sia affatto nuovo, ma appartenga alla cultura europea, non solo a partire dall’Illuminismo per giungere alla scienza storica contemporanea, ma anche con importanti anticipazioni nella filosofia – basti pensare a Spinoza – e nel cuore stesso della mistica cristiana, come vedremo più avanti.

Certo è che in questo modo finisce d’un colpo la religione tradizionale, e di ciò sono ben consapevoli i post-teisti, che salutano positivamente questa fine, richiamando l’opportunità di tornare alle origini pre-paoline del cristianesimo, ossia al messaggio originario di Gesù, che non era affatto la vittima sacrificale voluta da Dio per espiare il peccato di Adamo, e neppure aveva inteso fondare una religione e una chiesa. Nella prospettiva post-teista, infatti, Gesù non è figlio di Dio né Dio, ma una delle grandi figure spirituali dell’umanità, che può e deve servire da modello per vivere una vita pienamente umana.

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Nel processo di adeguamento del cristianesimo (o di quel che esso diventa dopo questo aggiornamento storico-critico), alla mentalità dell’uomo del nostro tempo, un ruolo importante è dato al credito che i post-teisti accordano alla contemporanea fisica quantistica.

Indiscutibile è il fatto che nel ventesimo secolo ci sia stata una rivoluzione scientifica che ha mutato profondamente la visione del mondo della fisica cosiddetta classica, galileiana e newtoniana: basti pensare allo stravolgimento che ha avuto il concetto di tempo, non più scandito in una irreversibile linearità di passato, presente, futuro; come pure alla fine del rapporto di causa-effetto, sostituito da un concetto probabilistico che non ha più la pretesa di spiegare deterministicamente gli eventi; o, ancora, alla fine della distinzione dualistica oppositiva tra materia e spirito, in una concezione in cui il Tutto è Uno, costituito essenzialmente da relazioni.

È facile vedere come queste novità possano essere utilizzate per mettere in discussione l’impianto teologico-dogmatico della religione tradizionale, sia nelle sue linee generali, sia per quanto attiene la vita morale del singolo, ovvero – se ci si permette un’espressione forse poco consona al post-teismo – la storia della sua anima.

In forza di queste considerazioni, il post-teismo propone una religiosità, o meglio una spiritualità, che, eliminando la metafisica classica aristotelico-tomista e la visione del mondo ad essa legata, si accordi con la nuova fisica. È giocoforza notare però che, se la critica al vecchio impianto metafisico e fisico è relativamente facile, non lo è altrettanto la proposta positiva di una nuova prospettiva di pensiero, che oscilla tra una sorta di panteismo per cui tutto è uno, tutto è divino e umano insieme, tutto sta in relazione, e il richiamo alla antica dottrina dell’anima mundi, per cui il divino – non un Dio personale – è sempre interno al mondo, all’uomo, alla realtà tutta, costituendone in fondo l’intima, inconoscibile essenza.

Va rilevato altresì come questa vaghezza nella pars costruens del post-teismo non sia un elemento di debolezza, ma, al contrario, un suo punto di forza, in quanto si accorda magnificamente con l’altrettanto vaga religiosità – se così si può dire – predominante nel nostro tempo, ossia con la New Age e la sua «mistica intramondana»[3], che, non a caso, fa anch’essa frequente riferimento alla fisica quantistica.

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Si sarà notato come questo riferimento sia oggi una sorta di passepartout con cui si credono di risolvere annose, secolari questioni filosofiche e teologiche, per cui non è male soffermarvicisi un poco.

Rileviamo innanzitutto come la quantistica sia una teoria in fieri, nella quale si aprono continuamente nuovi problemi e nuove prospettive, e sulla quale esiste anche un non lieve disaccordo tra gli stessi scienziati[4]. Al presente, poi, i fisici stanno cercando di accordare la fisica quantistica, che vale per il mondo dell’invisibile, infinitamente piccolo, con quella classica, che vale per i fenomeni del mondo visibile, ma, nonostante tutti i tentativi, questa teoria unificata ancora manca.

Nell’ambito cosmologico, la teoria cosiddetta del Big Bang, a lungo presentata come decisiva, è già messa in discussione da quella dell’«inflazione cosmica», o del «grande rimbalzo», e le recentissime scoperte, fatte tramite il telescopio spaziale James Webb, sulla nascita «giovanile» di alcune galassie, hanno messo in crisi le teorie fino a ieri prevalenti sull’origine dell’universo. Alcuni eminenti scienziati ritengono perciò che si sia oggi alla vigilia di un cambiamento d’epoca nella fisica, paragonabile a quello avvenuto ormai più di un secolo fa, con Planck e Einstein.

È dunque ingenuo pretendere di avere oggi la risposta definitiva a quesiti fondamentali come l’origine e la struttura dell’universo: il sapere scientifico avanza per tentativi, sempre rivedibili (la scienza è un cimitero di errori, diceva l‘epistemologo Paul Feyerabend), ed altrettanto ingenuo è perciò fondare una nuova teologia, comunque la si voglia chiamare, su una visione del mondo che si prende come ultima e definitiva, ma che è invece storicamente datata, non meno di quanto lo era quella aristotelico-tolemaica.

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Più importanti ancora di queste semplici considerazioni storiche, lo sono alcune riflessioni specificamente filosofico-teologiche. Pensare che la fisica abbia rilievo per la religione ha senso solo se la religione vuole fare anche da fisica o la fisica vuole fare anche da religione – due cose certamente avvenute nel passato ma entrambe comunque assurde, per cui stupisce che il post-teismo possa, almeno in alcuni casi, ricadere nell’errore in cui è caduta per secoli la teologia cristiana.

Qualsiasi essa sia, infatti, la fisica descrive il mondo, mentre la religione è il rapporto tra l’uomo e Dio. All’arcivescovo di Canterbury che chiese ad Einstein cosa cambiasse nella religione dopo la teoria della relatività, lo scienziato rispose che, ovviamente, non cambiava nulla, dato che la fisica non ha niente a che fare con la religione[5]. E, dal canto suo, il logico e filosofo Wittgenstein, scriveva che, se anche tutte le possibili domande scientifiche avessero risposta, i nostri problemi vitali non sarebbero neppure sfiorati, e la soluzione dell’enigma della vita nello spazio e nel tempo sta fuori dello spazio e del tempo, ossia fuori dalla fisica e da tutto il campo del dicibile: appartiene, eventualmente al «mistico» (das Mystische)[6].

Dal canto suo, Simone Weil, in quella Lettera a un religioso che segna uno dei punti più alti della religiosità del nostro tempo, faceva notare che «i dogmi della fede non sono cose che si possano affermare […]. Le proposizioni “Gesù Cristo e Dio”, oppure “Il pane e il vino consacrati sono la carne e il sangue di Cristo”, enunciate come fatti, non hanno, a rigore, alcun senso. Il valore di simili proposizioni è assolutamente differente dalla verità contenuta nell’enunciato preciso di un fatto o di un teorema di geometria […]. I misteri della fede non sono un oggetto per l’intelligenza in quanto facoltà che permette di affermare o di negare. Non appartengono all’ordine della verità, ma a un ordine superiore. L’unica parte dell’anima umana capace di un contatto reale con essi è la facoltà di amore soprannaturale»[7].

Un pensiero, questo, fuori dalla comprensione dei post-teisti, i quali trattano i contenuti religiosi come se fossero enunciati di scienza della natura.

Fermo restando dunque che la fisica non ha un rapporto intrinseco con la religione, che la fisica quantistica sia incompatibile con il cristianesimo teista, presunto infantile, e conforme a quello presunto adulto del post-teismo, appare quanto meno discutibile, giacché si potrebbe pensare proprio il contrario: era ed è la fisica classica a entrare in conflitto con la teologia e la religione cristiana come, del resto, ha sempre sostenuto il positivismo e lo scientismo in generale.

Il concetto fondamentale della nuova fisica, quello della relazione tra il tutto e le sue parti, in una interconnessione che va oltre l’opposizione di spirito materia e oltre i limiti tradizionali di spazio e di tempo, sembra invece fatto apposta per confermare una religione che prevede la relazione tra umano e divino, non solo nella persona del Cristo, ma in ogni essere umano e in tutto il cosmo; una divinità che è essa stessa relazione, eterno movimento trinitario; il rapporto tra il mentale e il materiale con l’efficacia della preghiera; il superamento del determinismo causale nella libertà della grazia; il superamento della separazione spazio-temporale nella comunione di tutte le anime, dei vivi e dei morti.

Persino i fenomeni eccezionali – i cosiddetti miracoli – contrari alla fisica classica, trovano migliore possibilità di spiegazione in quella nuova, per cui la fede, anche quella popolare, appare non una superstizione infantile, ma una comprensione più profonda e più vera del reale.

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Alla luce di queste considerazioni, diventa difficile accettare il postulato post-teista del carattere infantile del cristianesimo tradizionale, inaccettabile da un mondo diventato adulto. Questo postulato della maturità del mondo contemporaneo cerca i suoi fondamenti non tanto nella realtà storica, che difficilmente si presta a sostenerlo, dal momento che il nostro tempo per più di un verso sembra anzi mostrare il contrario – dal predominio brutale della forza nei rapporti tra gli Stati, in spregio al diritto, all’incombente collasso climatico – ma nell’autorità di alcune figure del secolo scorso, prime fra le quali lo scienziato Pierre Teilhard de Chardin e il teologo Dietrich Bonhoeffer.

Nel primo caso, però, si tratta di una vera e propria scorrettezza, perché è vero che il gesuita francese pensò a un’evoluzione dell’umanità verso un traguardo di unificazione spirituale, peraltro confluente nel Cristo quale «punto omega», ma non riteneva affatto che l’uomo del Ventesimo secolo fosse adulto rispetto a quello bambino del Medioevo o dell’Antichità.

Per lui, paleontologo, abituato a guardare davvero lontano nel tempo, era infatti ovvio che i contemporanei fossero in qualche modo diversi dal sinantropo o dall’uomo di Neanderthal, ma altrettanto ovvio che da qualche millennio o anche più fossero identici agli uomini del passato, almeno dell’epoca storica. Si rammaricava, anzi, di non avere il pensiero e lo stile di Platone, e neppure la spiritualità di un san Francesco o di un sant’Ignazio di Loyola, di cui era figlio fedele, perché di essi il tempo presente, nella sua miseria, avrebbe avuto bisogno.

Da vero uomo di scienza qual era, non si sarebbe mai sognato di ritenersi adulto rispetto a uno scienziato del passato, anche remoto, tra cui ci sono dei giganti, solo perché conosceva la fisica, la chimica, o che altro, meglio di loro. Anzi, se gli fosse stato noto, avrebbe senz’altro condiviso il pensiero della sua compatriota contemporanea Simone Weil, la quale deprecava che si desse ad intendere ai ragazzi delle scuole di esser più bravi di Pitagora perché lui si sbagliava nella cosmologia, dimenticando qui l’essenziale, ovvero che gli antichi sapevano leggere nel cielo il movimento degli astri, al contrario degli uomini del presente.

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Più corretto, e anche più specifico nel versante religioso, il riferimento a Bonhoeffer, che parla esplicitamente di Mündigkeit der Welt, maturità del mondo, diventato adulto. Nato e cresciuto in una famiglia di intellettuali, scriveva questo nella Germania del suo tempo, in cui si era all’avanguardia praticamente in ogni scienza, dalla fisica alla filologia. È comunque strano che potesse pensare così, di fronte alla persecuzione degli ebrei che la pur coltissima e cristiana Germania perpetrava, e, del resto, ignorava gli orrori della guerra combattuta al fronte.

La morte, il 9 aprile 1945, gli impedì di vedere l’abominio delle due bombe atomiche sganciate pochi mesi dopo dagli americani e, essendo in prigione, neppure aveva visto l’ecatombe della popolazione civile compiuta dagli alleati col bombardamento di Dresda nel febbraio dello stesso anno. È lecito perciò dubitare che avrebbe parlato di maturità del mondo una volta a conoscenza di questi eventi, senza parlare di quelli del nostro presente, ma è comunque doveroso prendere atto che ne parlò.

Il riferimento a Bonhoeffer da parte del post-teismo si basa essenzialmente sulla critica che il teologo tedesco avanza nei confronti dell’idea – peraltro mutuata da Nietzsche – di un Dio lückenbußer, tappabuchi, ovvero rimedio invocato sia per spiegare quel che non si sa spiegare diversamente, sia per venire incontro alla fragilità dell’uomo, aiutandolo nelle traversie dell’esistenza. Secondo il teologo tedesco, l’umanità diventata adulta deve fare a meno di questo Dio, camminando per così dire sulle sue gambe, come richiesto anche da una fede matura.

Non v’è dubbio che questo pensiero si sposi bene col post-teismo, e gli fornisca l’appoggio di una personalità che gode di universale rispetto per la sua opposizione al nazismo, di cui fu vittima. Quel che è strano però è che il post-teismo dimentichi che il pastore protestante Bonhoeffer era uomo legato profondamente al biblicismo, per cui non avrebbe minimamente condiviso, ma, anzi, avrebbe combattuto, il distacco attuato dai post-teisti nei confronti della Scrittura e, attraverso esso, al cristianesimo di Paolo e di Lutero. L’inserimento del teologo tedesco nella schiera dei padri e patroni del post-teismo lascia perciò molto perplessi.

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Una caratteristica di alcuni post-teisti è poi quella di assumere come valido il concetto di Big History[8], ovvero di una storia che non parte solo dalla presenza della scrittura o comunque dalle prime civiltà e, con esse, delle religioni, ma comprende sia tutta la storia dell’umanità, ad iniziare dalla comparsa dell’homo sapiens, due o trecentomila anni fa, sia quella dell’intero cosmo, a partire dal Big Bang.

Sotto questo profilo, il teismo, iniziato approssimativamente nel neolitico, appare come un’invenzione recentissima, che ha soppiantato quel culto della Grande Madre Terra che aveva accompagnato l’umanità per millenni e millenni. Legato a fenomeni sociologici, quali il predominio dell’agricoltura e della stanzialità rispetto al precedente nomadismo pastorale, in questa lettura il teismo rappresenta non un progresso, ma, al contrario, una sorta di incidente di percorso nell’evoluzione dell’umanità, in quanto responsabile di quel paradigma mitico dualistico terra-cielo, naturale-soprannaturale, che contraddistingue tutte le religioni storiche e che rappresenta un potente fattore di alienazione per l’uomo, non più in patria su questa terra, ma diviso tra terra e cielo e rivolto prevalentemente verso quest’ultimo.

Interessante notare come il ricorso alla Big History e al suo – peraltro altrettanto mitico – concetto di una primitiva religiosità in cui uomo e natura erano tutt’uno, sia utilizzato in alcuni casi per sostenere che dobbiamo oggi riconoscere il teismo come un sistema simbolico ormai consunto, ammettendo onestamente di essere di fronte al grande mistero di un Dio e/o di una realtà ultima inconoscibile.

In altri casi però, ovvero nella teologia cosiddetta eco-femminista – ossia in quella teologia al femminile fortemente critica dell’immagine maschile, patriarcale e guerriera del Dio biblico, e che ha fatto sue anche le contemporanee istanze ecologistiche – il ricorso alla Big History serve a sostenere la necessità per così dire di un ritorno a quella venerazione della Dea Madre Natura in cui l’umanità si sentiva avvolta e protetta come in un grande uovo cosmico. Contro la religione del lógos, maschile, alcune eco-femministe invitano perciò a recuperare arcaiche tradizioni indo-americane, come il culto della femminile Pachamama, anche attraverso riti di tipo sciamanico, atti a procurare esperienze estatiche che rimettano in contatto con la Grande Madre Terra[9].

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Se le posizioni post-teiste che abbiamo fin qui fin troppo sinteticamente riassunto marcano nettamente la presa di distanza dal cristianesimo tradizionale, altre ritengono invece che in certo modo il post-teismo sia già interno ad esso, e che si tratti quindi di riportarlo in piena evidenza, rispondendo così al disorientamento religioso dell’uomo contemporaneo.

Queste posizioni vanno a riscontrare nella storia religiosa cristiana quelle componenti, comunemente definite «mistiche», nelle quali è assolutamente presente il distacco dall’immagine teistica, biblica, di un Dio-altro, trascendente rispetto al mondo, diviso perciò tra naturale e soprannaturale.

Facendo riferimento a figure del passato, come Agostino, Tommaso, Meister Eckhart, Margherita Porete, Nicolò Cusano, Caterina da Genova, Giovanni della Croce, Angelo Silesio, ma anche del presente, come Etty Hillesum e Simone Weil ecc., si può infatti sostenere che nel cristianesimo sia sempre esistita la tendenza a riscontrare il divino non fuori di se stessi, bensì all’interno, nella parte più profonda e più intima dell’anima umana, rigettando, o comunque mettendo in secondo piano, il theós combattuto dal post-teismo, che, non a caso, ama spesso citare in questo senso la celebre preghiera eckhartiana: «Prego Dio che mi liberi da Dio»[10].

Il riferimento a questi mistici è utilizzato sia sul versante antropologico, sia su quello teologico. Nel primo caso[11] si ricorre a essi per scoprire la nostra vera identità, l’Uno in cui siamo e che siamo, andando oltre l’agostiniana regio dissimilitudinis, ovvero la dimensione della lontananza dall’essere, della confusione e della sofferenza. Sotto questo profilo viene superata anche la dimensione discriminante della «persona» – concetto, questo, che implica la separatezza del presunto io da tutto il resto, Dio e mondo, e immette necessariamente nel dualismo – e si approda a un paradigma antropologico transpersonale, non-duale, di tipo appunto mistico.

Nel secondo caso[12] si cerca invece soprattutto di far notare come fin dai suoi inizi il cristianesimo sia in realtà non-teista: basti pensare all’affermazione di Gesù di essere una sola cosa col Padre (Gv 10,30). Il nucleo vero del cristianesimo non è perciò la teologia del peccato e della morte redentiva del Cristo – creazione, questa, di Paolo e di Anselmo d’ Aosta –, bensì la dottrina trinitaria, per la quale il divino non è tanto ente quanto relazione.

La comprensione vera del cristianesimo esige peraltro una logica dialettica, in cui ciò che è apparentemente opposto viene superato nell’ unità: Dio uno e trino, Cristo vero uomo e vero Dio. È questa la logica usata appunto da mistici come Eckhart e Cusano, grazie alla quale si può pensare la relazione tra Dio e il mondo non come relazione estrinseca, bensì come relazione intrinseca, dal momento che tutte le creature sono da sempre in Dio[13].

Dal pensiero di Meister Eckhart viene anche ripresa la distinzione tra Dio e Divinità (got-gotheit), la quale permette di mantenere la presenza di un Dio necessariamente personale nel suo rapporto con l’uomo, nel culto, nella preghiera, salvando però la impersonale Divinità, al di sopra di ogni rappresentazione «teistica».

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Non è affatto nostra intenzione dare qui un giudizio riassuntivo sul post-teismo – operazione quasi impossibile, dato che occorrerebbe distinguere le singole posizioni degli autori che a questo concetto in vario modo si richiamano -, per cui ci limitiamo ad accennare a qualche osservazione, che avrebbe comunque bisogno anch’essa di essere adeguatamente motivata.

In primo luogo, ci sembra inaccettabile pensare il mondo diventato adulto rispetto a un passato infantile, un’idea che è ancora un frutto del mito del progresso – l’idea più stupida e anticristiana che ci possa essere, come notava Simone Weil, che, al contrario, giudicava il suo (e il nostro) tempo «miserabile». Di conseguenza, non solo ingenua ma, peggio, utilitaristica e quindi sostanzialmente non libera, la volontà di adeguare il cristianesimo alla mentalità sedicente adulta dell’uomo moderno.

In secondo luogo, scorretta ci pare la diagnosi di un cristianesimo messo in crisi dalla scienza fisica contemporanea, anche qui con la conseguente volontà strumentale, non libera, di adeguarlo ad essa. Certo che il cristianesimo è stato messo in crisi, ma ben prima dell’avvento della nuova fisica e non da essa, bensì dalla scienza storica, dalla filologia, che ha fatto piazza pulita della mitologia biblica e delle verità fondate su Scritture considerate un tempo divine, ma in realtà umane, e spesso neppure davvero umane.

Su questo punto, peraltro, i teologi post-teisti sono sostanzialmente d’accordo; arrivano con ritardo di qualche decennio, se non di secoli, ma possono comunque contribuire a liberare il cristianesimo dalle pastoie della mitologia giudaica.

Del tutto condivisibile è invece il ricorso alle fonti antiche, medievali, moderne e contemporanee, della mistica cristiana, con le quali si superano le antinomie teismo\ateismo\post-teismo, ecc. Essenziale pero è che non ci si serva della mistica per costruire una nuova teologia, o nella forma di riproposizione in chiave attuale del deismo settecentesco, colorata con un vago sentimentalismo religioso, o in quella di un panteismo, peraltro anch’esso assai vago, con un improbabile «Tutto divino» al posto del vecchio Dio. Dal canto suo, Eckhart insegnava che l’uomo povero, beato nello spirito, niente vuole, niente ha, ma soprattutto niente sa[14]. Il passaggio dalla mistica cristiana alla melassa New Age ci sembra perciò il pericolo maggiore – se non il destino – che incombe sul post-teismo.

[1] Per un riferimento complessivo ai vari esponenti del post-teismo, con tutte le necessarie precisazioni bibliografiche, rimandiamo una volta per tutte al saggio di Beatrice Iacopini, Di fronte a un cristianesimo che muore, la proposta di un cristianesimo adulto: uno sguardo al post-teismo, in «Mistica e Filosofia», I, 2023 (V), pp. 51-76.

[2] Antesignano, per così dire, del post-teismo, è stato il pastore episcopaliano statunitense John Shelby Spong (1931-2021), che, con numerosi libri a cavallo tra la fine del secolo scorso è gli inizi di quello presente, asseriva la inconciliabilità tra il credo religioso tradizionale e le trasformazioni della modernità. Allo stesso periodo risalgono gli scritti del gesuita olandese Rogers Lenaers (1925-2021), che ha posto il medesimo problema in Europa, nell’ambito della chiesa cattolica.

[3] Cf. Massimo Introvigne, Mistica della prosperità e religione del benessere. Tra New Age e Next Age, in Mistica d’Oriente e Occidente oggi, a cura di M. Vannini (ed.), Paoline, Milano 2001, pp. 98-119.

[4] Cf. la intervista al fisico italiano Giorgio Parisi, premio Nobel 2021, su La Repubblica del 30 maggio 2025. Un sondaggio condotto dalla rivista Nature nel giugno 2025 tra centinaia di fisici convenuti sulla mitica isola Helgoland, ove un secolo fa Heisenberg ebbe l’intuizione che aprì la strada alla nuova fisica, rivela che essi hanno vedute radicalmente diverse sul modo per esprimere il legame tra la realtà fisica e i modelli matematici, e soprattutto sul fatto che la funzione d’onda abbia un significato materiale o sia solo uno strumento per fare previsioni sui resultati sperimentali.

[5] Cf. K. Fox, Sono parte dell’infinito. La biografia spirituale di Albert Einstein, tr. di L. Civalleri, Egea, Milano 2025, p. 45.

[6] Cf. L.Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.52; 6.521; 6.522.

[7] Cf. S. Weil, Lettera a un religioso, a cura di G. Gaeta, Adelphi, Milano 1996, pp. 50, 59.

[8] L’espressione risale alla fine degli anni Ottanta del secolo scorso, coniata dallo storico statunitense David Christian. Il concetto è spesso utilizzato dai teologi post-teisti, come ad esempio Josè Maria Vigil (Saragozza, 1946).

[9] Cf. l’opera della teologa Mary Judith Ress, nata negli Stati Uniti nel 1942, ma prevalentemente vissuta in America Latina.

[10] Cf. il sermone Beati pauperes spiritu, in Meister Eckhart, Sermoni tedeschi, a cura di M. Vannini, Adelphi, Milano 1985, pp. 133 e 136. (Poi I sermoni, Paoline, Milano 2002, p. 391 e 394).

[11]Ci riferiamo qui al pensiero di Enrique Martinez Lozano, sacerdote e psicoterapeuta spagnolo (Guadalaviar, 1950).

[12] Si veda soprattutto il libro del gesuita Paolo Gamberini (Ravenna, 1960), Deus Duepuntozero. Ripensare la fede nel post-teismo, Gabrielli, San Pietro in Cariano 2022.

[13] Il teologo basco Josè Arregui (1952), già sacerdote e francescano, fa notare che anche nella dottrina tradizionale è in certo modo presente il superamento dell’opposizione trascendenza/immanenza: non scrive forse Paolo che «In Dio viviamo, ci muoviamo e siamo» (At 17, 28)?

[14] Cf. il sermone Beati pauperes spiritu, in Meister Eckhart, Sermoni tedeschi, cit., p. 131. (Poi I sermoni, cit., p. 389).