La Commissione Teologica Internazionale (CTI) ha pubblicato il 9 febbraio 2026 il documento «Quo vadis, humanitas? Pensare l’antropologia cristiana di fronte ad alcuni scenari sul futuro dell’umano» (abbreviato: QVH).

Questo documento si inscrive nella lunga tradizione del magistero sociale che, dal Concilio Vaticano II in poi, ha cercato di fare esattamente questo: leggere i segni dei tempi, riconoscere le sfide della modernità senza abdicare alla propria visione dell’umano.

Il transumanesimo e il postumanesimo sono i segni di questo tempo che il documento cerca di interpretare e illuminare con la luce della rivelazione cristiana — con gli stessi strumenti, la stessa urgenza, e — come vedremo — qualcosa di sorprendentemente simile, nel cuore, alla speranza che animava il gesuita paleontologo che sognava un cosmo in cammino verso l’Amore.

Il documento della CTI le riconosce, infatti, che il desiderio umano di “andare oltre” se stesso appartiene profondamente alla condizione umana, ma è necessario esercitare discernimento per distinguere i modi in cui questo desiderio può essere interpretato e soddisfatto.

Genesi e contesto del documento

Il documento si propone di mettere in dialogo l’antropologia cristiana con le trasformazioni tecnologiche contemporanee, riconoscendo da un lato il valore dello sviluppo e dall’altro denunciando i rischi di un progresso privo di orientamento etico.

Il documento che è stato pubblicato si inscrive nella lunga tradizione del magistero sociale della Chiesa che, dal Concilio Vaticano II in poi, ha cercato di leggere i “segni dei tempi”: di stare nella storia senza dissolversi in essa, di riconoscere le sfide della modernità senza abdicare alla propria visione dell’umano. La scelta dell’anniversario della Gaudium et spes non è casuale (1965-2025): il documento si propone di riprendere e aggiornare lo spirito di quel testo conciliare, confrontandolo con le trasformazioni scientifiche e tecnologiche che caratterizzano il XXI secolo.

Va ricordato che nel documento conciliare la parola “evoluzione” compare sovente e in maniera significativa, fino al punto che si afferma: «il genere umano passa da una concezione piuttosto statica dell’ordine delle cose, a una concezione più dinamica ed evolutiva. Ciò favorisce il sorgere di un formidabile complesso di nuovi problemi, che stimola ad analisi e a sintesi nuove» (n. 5).

Struttura e contenuti fondamentali

Il documento della CTI si articola in una nota preliminare, un’introduzione e quattro capitoli principali, seguito da una conclusione. L’introduzione (QVH, nn. 1–20) affronta il “cambiamento culturale epocale” prodotto dai progressi scientifici e tecnologici, partendo dalla constatazione dell’ambivalenza della condizione umana: da una parte la grandezza e le potenzialità dell’essere umano, testimoniate dallo sviluppo della scienza e della tecnica; dall’altra la sua fragilità, segnata da malattia, morte, guerra, disuguaglianze e sofferenza. Secondo il testo, questa tensione non deve essere semplificata né esaltando solo il progresso, né rassegnandosi ai limiti umani.

Il primo capitolo analizza lo sviluppo umano di fronte ai progressi scientifici e tecnologici. Il documento stigmatizza come “neo-gnosticismo” la tentazione di compiere mediante la tecnologia un salto evolutivo che trasformi l’umano così come lo conosciamo: «quasi al modo di un’auto-generazione, che permetta di inventare e ‘creare’ sé stessi al di là delle condizioni e limitazioni della natura umana» (QVH, n. 22).

Il secondo capitolo approfondisce la vocazione dell’uomo, con particolare attenzione alla dimensione storica e intersoggettiva dell’esperienza umana.

Il terzo capitolo tratta dell’identità personale, sociale e cosmica, analizzando le “tensioni polari” della condizione umana — tra corpo e spirito, uomo e donna, individuo e comunità, finito e infinito — che non devono essere eliminate ma vissute come dimensioni complementari.

Il quarto capitolo affronta il dramma del peccato e della grazia, mostrando come la fede cristiana offra la possibilità di una redenzione che non annulla l’umanità ma la compie. «L’annuncio cristiano identifica il modo adeguato di andare oltre (trans) i limiti dell’umana esperienza, con la divinizzazione (theiosis) possibile solo a Dio, che è l’esatto opposto dell’auto-deificazione di stampo transumanista» (QVH, n. 161).

La critica al transumanesimo e al postumanesimo

La Commissione si confronta esplicitamente con le correnti del transumanesimo e del postumanesimo, includendo nella propria bibliografia autori come Nick Bostrom, Ray Kurzweil, Rosi Braidotti e Cary Wolfe.

Entrambe le correnti vengono criticate per il rischio di ridurre o distorcere la comprensione autentica dell’essere umano. Tuttavia, qualificare le posizioni di pensatori autorevoli come Bostrom e Kurzweil come “ideologiche” o “ingenuamente acritiche” non sembra del tutto adeguato, così come risulta difficile riconoscere nei loro lavori quella “supponenza” che è stata loro attribuita. Una critica anche rigorosa sarebbe stata certamente possibile senza ricorrere a tali caratterizzazioni.

Questa osservazione critica è importante: un documento del magistero che intende prendere sul serio le sfide del pensiero contemporaneo non giova alla propria credibilità ricorrendo a caratterizzazioni che possono apparire polemiche anziché argomentative.

La proposta cristiana: il transumanar dantesco

La risposta del documento alle sfide del transumanesimo non è una difesa conservatrice dello status quo umano, ma una proposta alternativa di trascendenza.

Richiamando il celebre termine dantesco transumanar dal Paradiso (I, 70), il documento afferma che la vera elevazione dell’uomo oltre la propria condizione naturale non è il risultato di un potenziamento tecnico, ma coincide con la divinizzazione (theiosis): la partecipazione dell’uomo alla vita divina in Cristo. Una trasformazione che non sostituisce l’umanità, ma la compie pienamente come dono di grazia.

Non è possibile, quindi, un vero auto-trascendimento umano puramente tecnologico, poiché questo avrebbe esiti “disumani”, venendo meno il riconoscimento di quelle dimensioni che sono essenziali perché si dia esistenza umana: corporeità, vulnerabilità e relazione con gli altri e con Dio.

Il pericolo, in fondo, non è che le macchine diventino troppo intelligenti. È che noi lo diventiamo troppo poco.

Le fonti del documento: un’occasione mancata

Il documento si distingue per il suo carattere interdisciplinare, unendo teologia, filosofia, sociologia e riflessione tecnologica. Tra i testi filosofici citati figurano Kierkegaard, Ricoeur, Bauman ed Edgar Morin, a testimonianza di una volontà di dialogo con la modernità e la postmodernità. Tra le fonti tecnologiche compaiono studi sull’impatto delle tecnologie digitali e dell’intelligenza artificiale, come l’Atlas of AI di Kate Crawford e ricerche del MIT sull’uso dell’IA.

Il documento costituisce, nel suo insieme, un contributo serio e articolato al dibattito sull’antropologia cristiana nell’era tecnologica. Ma come ogni testo, porta con sé anche le proprie lacune — e la più significativa, è l’assenza totale di qualsiasi riferimento a Pierre Teilhard de Chardin.

Questa omissione è sorprendente, e non soltanto per ragioni di completezza accademica. È sorprendente perché Teilhard de Chardin è stato, nel panorama del pensiero cattolico del XX secolo, la figura che più sistematicamente e coraggiosamente ha affrontato esattamente le domande che il documento si propone di rispondere: come conciliare la visione evolutiva del cosmo con l’antropologia cristiana? Come leggere la tecnologia come strumento dell’evoluzione dello spirito senza cedere al materialismo tecnocratico? Come pensare il superamento dei limiti umani in chiave cristologica anziché prometeica?

L’assenza diventa ancora più significativa se si considera che nel marzo 2025, Papa Francesco inviò un messaggio ai partecipanti all’Assemblea Generale della Pontificia Accademia per la Vita in cui ha menzionato esplicitamente Teilhard de Chardin, elogiandone il «tentativo — certamente parziale e incompiuto, ma audace e ispirante — di entrare seriamente in dialogo con le scienze, praticando un esercizio di trans-disciplinarietà»[1].

Se il Papa si è sentito di richiamare Teilhard proprio nel contesto del dialogo tra fede e scienza, è difficile non chiedersi perché il documento della CTI, non lo abbia nemmeno citato.

Convergenze e divergenze

Prima di analizzare i punti di tensione, è necessario riconoscere le profondità delle convergenze tra la visione di Teilhard e le intuizioni fondamentali di QVH. Entrambi rifiutano il materialismo tecnocratico che riduce l’essere umano a un insieme di capacità potenziabili. Entrambi affermano che il vero superamento dei limiti umani non è l’autotrasformazione tecnologica ma la partecipazione a qualcosa di più grande: in Teilhard, la convergenza verso il Cristo Omega; in QVH, la divinizzazione (theiosis) come partecipazione alla vita divina. Entrambi sottolineano che la tecnologia ha un ruolo legittimo ma subordinato: può aiutare l’evoluzione della coscienza e l’unificazione dell’umanità, ma non può essere il fine ultimo.

C’è inoltre una convergenza notevole nel modo in cui entrambi comprendono la natura dell’essere umano come realtà dinamica e relazionale. Il documento QVH parla di “tensioni polari” che non devono essere eliminate ma integrate armonicamente: corpo e spirito, individuo e comunità, finito e infinito. Teilhard descrive queste stesse tensioni come la struttura portante del processo evolutivo: la materia che si spiritualizza, l’individuo che si personalizza attraverso la convergenza con gli altri, il finito che tende verso l’Infinito.

La logica teilhardiana dell’“unione che differenzia” è una formulazione filosoficamente più rigorosa della stessa intuizione che QVH esprime con il linguaggio della “logica trinitaria”: «la relazione tra due non si chiude su di sé, né riassorbe l’alterità nell’uno, ma si apre al compimento nel terzo, sempre eccedente e inesauribile» (QVH, n. 132).

Entrambi, infine, si oppongono con decisione all’idea che la tecnologia possa sostituire la relazione, l’amore, e l’apertura al trascendente. Per Teilhard, senza un centro d’amore al vertice della noosfera, l’evoluzione si arresta o regredisce. Per QVH, senza un orientamento etico e spirituale, la tecnologia rischia di ridurre la persona a un oggetto o a un insieme di capacità da potenziare. Sono, in sostanza, due modi diversi di dire la stessa cosa.

Le differenze tra i due approcci non sono superficiali, e onestà intellettuale richiede di esaminarle. QVH adotta un linguaggio prevalentemente antropologico e cristologico: parla di vocazione, di peccato e grazia, di corpo e spirito, di divinizzazione. Teilhard adotta un linguaggio prevalentemente evoluzionistico e cosmologico: parla di noogenesi e cristogenesi, di complessità e coscienza, di convergenza e Punto Omega. I due linguaggi non sono incompatibili, ma partono da presupposti disciplinari diversi e producono accenti diversi.

Una differenza significativa riguarda anche il modo di trattare la tecnologia. QVH tende a porsi in una postura prevalentemente critica rispetto alla tecnoscienza: essa può essere strumento del bene, ma il rischio di disumanizzazione è costantemente presente e deve essere denunciato. Teilhard, pur condividendo le preoccupazioni etiche, adotta una postura più integratrice: la tecnologia è parte del processo evolutivo della noosfera, è il mezzo attraverso cui l’umanità si unisce e si orienta verso l’Omega.

Non c’è contraddizione tra le due posture, ma c’è una differenza di enfasi che avrebbe potuto arricchire il documento. La prevalente posizione critica assunta nel documento vaticano avrebbe potuto essere maggiormente accurata se fosse stata integrata da un confronto oggettivo con le opinioni espresse da Teilhard de Chardin riguardo al ruolo della tecnologia nel processo evolutivo.

Un’altra divergenza riguarda il rapporto con il transumanesimo. QVH distingue nettamente tra il vero superamento dell’umano (la divinizzazione cristiana) e il falso superamento (l’auto-deificazione tecnologica). Teilhard, come abbiamo visto, propone una distinzione diversa ma complementare: tra ultra-umanesimo (l’approfondimento dell’umano attraverso la convergenza nell’amore) e trans-umanesimo nel senso deteriore (la sostituzione dell’umano con la macchina).

La distinzione teilhardiana ha il vantaggio di riconoscere una zona grigia che QVH tende ad appiattire: non tutto ciò che si presenta come “superamento dell’umano” è necessariamente sbagliato; la questione è il modo e il fine.

Una mancanza che si nota

Teilhard avrebbe apportato tre contributi significativi al documento della CTI. Il primo contributo è di ordine cosmologico. QVH adotta una prospettiva prevalentemente antropocentrica: la domanda centrale è “cosa deve essere l’essere umano?”.

Teilhard avrebbe allargato l’orizzonte a una prospettiva cosmocentrica: la domanda diventa “cosa vuole essere il cosmo attraverso l’essere umano?”. In Teilhard, l’essere umano non è soltanto il destinatario di una vocazione che viene dall’esterno — da Dio che chiama — ma è il punto in cui l’evoluzione cosmica prende coscienza di sé e si orienta liberamente verso il proprio compimento. Questa prospettiva avrebbe reso il dialogo con le scienze naturali molto più fecondo, riducendo il rischio — che il documento non evita del tutto — di apparire come una difesa della condizione umana attuale contro le sfide del progresso.

Il secondo contributo è di ordine epistemologico. Teilhard era scienziato prima di essere teologo: la sua riflessione parte dall’interno della pratica scientifica, non dall’esterno. Questo gli consentiva di criticare il riduzionismo materialistico con una competenza che nessun teologo di formazione puramente filosofica o biblica può avere.

Quando Teilhard dice che la tecnologia deve essere al servizio dell’evoluzione dello spirito, non lo dice come un’affermazione normativa esterna alla scienza: lo dice come qualcuno che ha vissuto la scienza dall’interno e ha capito che essa, da sola, non può rispondere alle domande ultime. La credibilità di questa posizione è diversa da quella di un documento prodotto interamente da teologi.

Il terzo contributo è di ordine spirituale. Teilhard ha saputo descrivere con una potenza evocativa rara l’esperienza di essere immersi nell’evoluzione del cosmo e di sentirsi parte di un processo che va verso l’Infinito. Il suo linguaggio non è quello della norma e del divieto, ma quello della contemplazione e del desiderio.

QVH è, per molti aspetti, un testo lucido e ben costruito; ma manca di quella dimensione mistica, di quel senso del cosmo come luogo di rivelazione progressiva, che Teilhard avrebbe potuto restituirgli. Il transumanar dantesco che il documento cita con approvazione è, in fondo, l’equivalente medievale di ciò che Teilhard chiama convergenza verso l’Omega: ma questa convergenza è assente nel documento, sostituita da un’escatologia più personale e meno cosmica.

Un dialogo ancora da compiere

L’ironia della storia vuole che il pensiero di Teilhard sia stato a lungo guardato con sospetto all’interno della Chiesa cattolica — il monitum del 1962 del Santo Uffizio, che metteva in guardia dall’influsso acritico delle sue opere, ne è la testimonianza più eloquente — e che ora, nel momento in cui la Chiesa ha più bisogno di una teologia dell’evoluzione capace di dialogare con il transumanesimo, quel pensiero venga ignorato.

L’allora card. Joseph Ratzinger nella sua Introduzione al cristianesimo parlava «degli impulsi portati dall’opera di Teilhard de Chardin» che hanno bisogno di «imporsi con maggiore energia anche alla coscienza occidentale»[2]. Parlando delle idee paoline del Cristo cosmico e della ricapitolazione di tutte le cose in Cristo, Ratzinger scrive che «[nonostante] una tendenza non del tutto immune da sospetti di simpatie per il biologismo», riconosce che Teilhard le abbia «comprese in maniera complessivamente corretta e, comunque, di averle rese nuovamente accessibili»[3].

Parlando del “Super-Ego” in cui ogni ego è destinato a raggiungere il suo vertice, Ratzinger nuovamente cita Teilhard e afferma: «L’uomo in quanto “io” è sì un punto terminale, ma l’orientamento del movimento dell’essere e della sua propria esistenza ce lo mostra contemporaneamente come una struttura che fa parte di un “Super-io”, il quale non lo dissolve, ma lo comprende; soltanto in questo stadio di unificazione può apparire la forma dell’uomo futuro, nella quale l’essere-uomo sarà totalmente giunto al suo traguardo»[4].

Nell’omelia della Veglia di Pasqua del 2006, Ratzinger divenuto Papa Benedetto XVI riprese questa idea paolina non senza trascurare la dimensione cosmica dell’ispirazione teilhardiana. Commentando il testo di Galati 2,20 così scrive il Papa:

«Vivo, ma non sono più io. L’io stesso, la essenziale identità dell’uomo – di quest’uomo, Paolo – è stata cambiata. Egli esiste ancora e non esiste più. Ha attraversato un “non” e si trova continuamente in questo “non”: Io, ma “non” più io. Paolo con queste parole non descrive una qualche esperienza mistica, che forse poteva essergli stata donata e che, semmai, potrebbe interessare noi dal punto di vista storico. No, questa frase è l’espressione di ciò che è avvenuto nel Battesimo. Il mio proprio io mi viene tolto e viene inserito in un nuovo soggetto più grande. Allora il mio io c’è di nuovo, ma appunto trasformato, dissodato, aperto mediante l’inserimento nell’altro, nel quale acquista il suo nuovo spazio di esistenza[5].

La rilevanza “misterica” dell’“ego” viene illuminata sia a livello battesimale (“non” più io) che cosmico (“un nuovo soggetto più grande”). È interessante come tale intuizione era già stata anticipata in un’altra famosa omelia, quella del Sabato Santo attribuita al vescovo di Salamina, in cui Epifanio fa dire a Cristo, rivolgendosi ad Adamo: «Tu in me e io in te siamo infatti un’unica e indivisa persona (ἕν πρόσωπον)»[6].

Anche il pontefice gesuita, Francesco, nell’enciclica Laudato si’, ci tenne a nominare espressamente Teilhard nella nota 53, menzionando il contributo di Teilhard de Chardin, parlando della pienezza di Dio, verso cui cammina l’universo. Raggiunta da Cristo risorto, è divenuta fulcro della maturazione universale.

Come già ricordato, l’ultimo messaggio di Papa Francesco nel marzo 2025 all’Accademia per la Vita, menziona ancora una volta Teilhard. Rattrista, pertanto, constatare che questi vari richiami non abbiamo avuto alcuna risonanza ai livelli più istituzionali della produzione teologica della CTI.

Il dialogo tra la proposta di QVH e il pensiero teilhardiano non è soltanto auspicabile: è necessario. Un documento che si chiede «Quo vadis, humanitas?» e non si confronta con il pensiero dell’uomo che più di ogni altro nel XX secolo ha cercato di rispondere a quella domanda dalla prospettiva della fede cristiana, perde una risorsa intellettuale e spirituale di primaria importanza.

Il confronto tra QVH e Teilhard rivela una tensione interna alla stessa riflessione cattolica sull’umano: tra una teologia che guarda all’umano come dono da custodire e una teologia che guarda all’umano come seme da far germogliare. Teilhard appartiene alla seconda tradizione con una radicalità che nessuno ha eguagliato.

Il documento QVH è più vicino alla prima. L’una senza l’altra rischia di essere incompleta: la custodia senza la trasformazione diventa immobilismo; la trasformazione senza la custodia diventa avventurismo. Il dialogo tra i due orientamenti è ancora tutto da compiere.

[1] Papa Francesco, Messaggio del Santo Padre Francesco ai partecipanti all’Assemblea Generale della Pontificia Accademia per la Vita: www.vatican.va.

[2] Joseph Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia 2000, 77.

[3] Ibid., 227.

[4] Ibid., esimo, 229.

[5] Papa Benedetto XVI, Omelia della Veglia pasquale (15 aprile 2006).

[6] Sant’Epifanio di Salamina, Omelia del Sabato Santo, XV, 5.