La rilettura di Bonhoeffer consente a Ricoeur di riaprire, in forma esigente, le domande su forma e possibilità del cristianesimo ai nostri giorni.

Ci sono testi in cui la brevità del dettato è inversamente proporzionale alla densità del pensiero – che spesso, ed è questo il nostro caso, si formula e incede con il passo dell’interrogazione. Accade nella conferenza dedicata da Paul Ricoeur (1966) a Dietrich Bonhoeffer e ora pubblicata in volumetto, con il titolo Bonhoeffer. L’interpretazione non-religiosa del cristianesimo (Morcelliana 2025, a cura e con nota di Ilario Bertoletti).

Un cristianesimo problematico

La ripresa di Bonhoeffer consente a Ricoeur non solo di tratteggiarne alcuni capisaldi, ma diventa occasione per riaprire – in forma esigente – le domande su forma e possibilità del cristianesimo ai nostri giorni.

Gli assunti di partenza sono quelli notoriamente enucleati da Bonhoeffer nelle pagine di Resistenza e resa, con il franco riconoscimento della fine del Dio della metafisica e dell’interiorità, pilastri plurimillenari di un sistema religioso spazzato via dalla secolarizzazione e – per echeggiare le parole non di Bonhoeffer ma di Ricoeur – dalla lezione dei tre «maestri del sospetto» (Nietzsche, Marx, Freud) così incisivamente pervasivi nella coscienza contemporanea.

«Come può Cristo diventare il signore anche dei non-religiosi? […] Che cos’è un cristianesimo non religioso? […] Dio ci dà a conoscere che dobbiamo vivere come uomini capaci di far fronte alla vita senza Dio. Il Dio che è con noi è il Dio che ci abbandona (Mc 15,34)!».

Ricoeur coglie nel cuore della testimonianza bonhoefferiana un intreccio tra ateismo del Dio filosofico e teologia del Dio sofferente, e dalla meditazione di questo intreccio fa scaturire alcune prospettive aperte, peraltro a nostro avviso meritevoli di ulteriore indagine.

La scena che tutto avvolge è quella di un silenzio pressoché obbligato dalle cose stesse o, per meglio dire, dall’attesa di una parola nuova, spazio di comunicazione tra Vangelo e uomo non-religioso, una parola consapevole che agli uomini del nostro tempo il cristianesimo può offrirsi come un cristianesimo problematico, non già dogmatico, contemporaneo a un ateismo problematico che rende possibile – e forse realizza già – una zona di indiscernibilità tra fede e ateismo.

A tal fine, la risorsa che la fede cristiana ha da mettere in campo è la predicazione della croce e del Dio di Gesù Cristo che in essa si manifesta: «Tutto ciò che conosciamo di Dio – scrive Ricoeur, seguendo Bonhoeffer – è la sua debolezza nella croce. Noi possiamo pensare la potenza di Dio solo attraverso la parola che trasforma la sconfitta della croce in vita umana, in vita tout court».

Per questo la parola della fede è quella che sa aprire spazi di vita attraverso e oltre lo sfacelo della morte, testimoniando così la fede nel Dio del crocifisso e attestandosi puramente per quello che è: fede, senza appigli metafisici di sorta. Questo è anche ciò che Bonhoeffer indicava quando reclamava di affermare Dio al centro della vita, Dio – chiosa Ricoeur – come «affermazione delle nostre affermazioni […]: il cristiano non aggiunge niente all’uomo; non si aggiunge all’uomo più di quanto Dio si aggiunga al mondo. Il cristiano è l’uomo, l’uomo interamente uomo».

Riflettendo sulla testimonianza di Bonhoeffer e in particolare sulla sua meditazione del Dio debole nell’esperienza della pienezza della vita – «si impara a credere solo nel pieno essere-aldiquà della vita» – Ricoeur sottolinea che questo è il passaggio più difficile, ma insieme più qualificante, del modo di pensare e vivere la fede da parte di Bonhoeffer che, ucciso nel campo di concentramento di Flossenbürg, non ha potuto sviluppare e articolare le sue intuizioni.

«Polifonia della vita», cioè vivere gioia e sofferenza insieme sono l’autentico «camminare con Dio» in questo mondo, secondo Bonhoeffer, e Ricoeur evidenzia come un simile modo di intendere la fede produca conseguenze maggiori per la Chiesa: «La misura della predicazione è l’uomo non-religioso. La presenza all’uomo non religioso misura la fede della Chiesa». Nel tempo in cui l’uomo si rapporta a Dio come alla sua assenza e al suo silenzio, solo una nuova libertà e un nuovo linguaggio – osserva Ricoeur – permetteranno alla Chiesa, dopo lungo silenzio, di ritrovare e riprendere la parola.

Uno scrigno di domande radicali

Come segnalavamo all’inizio, questo breve testo di Ricoeur su Bonhoeffer è un formidabile scrigno di domande radicali, ineludibili e decisive per un cristianesimo che non voglia illudersi confondendo – nel più ottimistico e onesto degli scenari – la ripetizione del dogma con il suo responsabile annuncio agli uomini del nostro tempo.

E, mentre Ilario Bertoletti segnala, nella sua nota finale, che «per Ricoeur in Bonhoeffer abbiamo il riconoscimento che la fede cristiana porta con sé un momento immanente di ateismo verso gli idoli propri dello stesso cristianesimo come religione», a noi pare che questo consenta – e forse imponga – di fare un passo (diversi passi) avanti nella rivisitazione di come oggi possano essere intesi e annunciati i capisaldi del cristianesimo, Pasqua in primis.

A Bonhoeffer la vita, anzi la morte, non ha consentito di farlo. Ricoeur invece, che pur non ha mai fatto mistero della propria «sospensione agnostica» della fede biblica in filosofia, suggerisce invece una personale rivisitazione della passione, morte e risurrezione di Gesù.

Emblematica, in questo senso, è una sua testimonianza, che merita di essere riportata per intero proprio per la sua densità teologica ed esegetica: «Mi è sempre sembrato che l’enorme carica narrativa dei racconti, che riportano la scoperta della tomba vuota e le apparizioni del Cristo risuscitato facessero da filtro alla significazione teologica della risurrezione in quanto vittoria sulla morte. […] Non è, forse, nella qualità di questa morte che sta la messa in moto del senso della risurrezione? Trovo, qui, un appoggio in Giovanni, per il quale la “elevazione” del Cristo comincia sulla Croce. Mi sembra che questa idea di elevazione – al di sopra della morte – si sia ritrovata poi narrativamente sparsa tra i racconti di crocifissione, di risurrezione, di ascensione, di Pentecoste, che hanno dato luogo rispettivamente a quattro distinte feste cristiane. Proprio qui, forse ancora una volta sotto la spinta del filosofo che è in me, sono tentato, sulle tracce di Hegel, di comprendere la risurrezione come risurrezione nella comunità cristiana, la quale diventa il corpo del Cristo vivente.

La risurrezione consisterebbe nell’avere un altro corpo da quello fisico, vale a dire nell’acquisire un corpo storico. Sono, forse, interamente eterodosso? Mi sembra di dare qui un prolungamento a certe parole di Gesù vivente: “Chi vuol salvare la propria vita, la perda”, parola mirabile che non annuncia alcuna prospettiva sacrificale; e altrove: “Sono venuto per servire e non per essere servito”. L’accostamento fra questi due testi mi suggerisce che la vittoria sulla morte nell’atto del morire non sia differente dal servizio agli altri, che si prolunga, sotto la guida dello spirito del Cristo, nella diaconia della comunità. […] La tomba vuota non significa, forse, il passaggio a vuoto fra la morte di Gesù come elevazione e la sua effettiva risurrezione come Cristo nella comunità? E il senso teologico delle apparizioni non consiste in quello che è lo spirito stesso di Gesù, che offriva la propria vita per i suoi amici, e che ora mette in moto quella manciata di discepoli, i quali, da fuggitivi, vengono trasformati in una ecclesia?» (da La critica e la convinzione, a c. di Daniella Iannotta, Milano 1997).

Se si prende sul serio questa prospettiva e non si eludono le questioni che essa pone, pare legittimo – senza tradirne l’impostazione – spingere oltre l’interrogazione. Infatti, se ciò che chiamiamo risurrezione viene a identificarsi – o tende a identificarsi – con il modo in cui la comunità interpreta, prolunga e rende operante la vicenda di Gesù, allora il linguaggio della fede non rimanda più a un evento distinto da essa, ma coincide con la propria funzione: in tal caso, non si tratta più di interpretare un evento, ma di nominare un processo interno alla comunità stessa.

D’altra parte, se si intende evitare questa conclusione, occorre chiarire – se ciò è possibile – in che senso l’evento a cui la fede si riferisce ecceda l’interpretazione che lo esprime, poiché se tale evento non si dà se non all’interno di questa stessa interpretazione, è difficile aggirare la successiva domanda: come distinguere ciò che è ricevuto da ciò che è prodotto?

Ricoeur non è teologo ma, figlio della tradizione protestante, con la teologia protestante post-barthiana (Bultmann, Ebeling, Bonhoeffer) si è confrontato assiduamente. Secondo la teologia cattolica, e certamente secondo la tradizione dogmatica consolidata e formulata in ambito cattolico (e non solo), prospettive come quella sopra evocata risulterebbero sostanzialmente dissolutive del cristianesimo stesso.

Il valore della testimonianza

Ma chi è in grado di distinguere – o peggio decidere – dove inizi la dissoluzione e dove accada un possibile inveramento? Dove finisca il riconoscimento e dove inizi la decisione? Se evento e interpretazione tendono a coincidere, il discernimento diventa a dir poco problematico e resta aperta la questione se e in che senso sia ancora possibile riferirsi a una realtà che non sia già interamente implicata nel linguaggio che la dice.

Senza l’onesto coraggio di tali interrogativi, difficilmente potrà sorgere quella parola nuova e udibile che Bonhoeffer auspicava. E sono proprio tali interrogativi a rendere legittima la tensione che emerge e si impone, almeno provvisoriamente e non senza motivo, tra una fede dogmatica canonicamente intesa e una fede esistenziale evangelicamente orientata, la cui possibile continuità può essere indagata solo a partire dall’orizzonte storico-ermeneutico in cui entrambe hanno preso forma.

In ogni caso, quando si fanno i conti con la verità dell’esistenza, ogni linguaggio è chiamato a misurarsi con la sincerità della testimonianza, senza che la verità si esaurisca in essa. Lo ricorda, in forma quasi disarmante, la testimonianza di Sigismund Payne Best, compagno di prigionia di Bonhoeffer: «Bonhoeffer era tutto umiltà e dolcezza. Sembrava sempre emanare da lui un’atmosfera di bontà, di gioia nei più piccoli avvenimenti della vita, di profonda gratitudine per il semplice fatto che lui c’era ancora. […] È uno degli uomini rari che ho incontrato, il cui Dio era reale e anche prossimo a lui».