Nel corso dei secoli la forma concreta con cui la Chiesa ortodossa ha esercitato questo sacramento ha subito molte variazioni.

La storia del sacramento

Inizialmente, sino al III secolo, nella Chiesa antica non esisteva una vera e propria prassi sacramentale così come la intendiamo oggi, ma erano presenti delle forme di penitenza straordinaria, piuttosto onerose, applicata agli eretici o agli apostati prima di essere reintegrati nella comunione ecclesiale e sacramentale.

Tuttavia, parallelamente a queste forme di penitenza eccezionale, si è sviluppata, soprattutto nella Chiesa orientale, un’altra forma di penitenza, che veniva amministrata dai monaci, i quali applicavano ai fedeli laici il tipo di confessione monastica che essi vivevano all’interno dei loro monasteri. Ciò attesta che «agli inizi della Chiesa, il ministero della confessione era stato affidato dal Signore ai vescovi e ai presbiteri. Tuttavia, siccome costoro, a causa della loro vita poco spirituale, avevano perduto questo dono, esso era stato trasferito ai veri depositari dello Spirito Santo che sono i monaci. Va tenuto presente che, generalmente, i monaci di allora non erano ordinati».[1]

Questa forma penitenziale praticata dai monaci divenne ben presto quella privilegiata, in quanto, oltre ad essere una forma più adatta per le esigenze del penitente, permetteva anche, allo stesso tempo, di poter giungere, attraverso lo starec, ad una comunione con Dio, garantita non solo dal perdono ma anche dall’accompagnamento spirituale. Dal punto di vista pratico, la penitenza monastica «presentava un rito estremamente semplice e non comprendeva nessuna vera preghiera, tanto meno un’assoluzione.

Dopo essere stato interrogato a dovere, il penitente riceveva una penitenza di qualche anno, che comprendeva la privazione della comunione, il digiuno tre volte alla settimana e una piccola penitenza consistente nella recita di alcune preghiere tre volte al giorno. Quindi, veniva congedato. Non c’è alcun riferimento al ritorno per una verifica. Terminata la penitenza, si supponeva che il penitente fosse sufficientemente preparato per ricevere la comunione».[2]

La penitenza monastica si divulgò così sino al XII secolo, periodo in cui – come ci fa ricordare Evdokimov – il canonista Balsamon, distinse nettamente tra il ministero di consigliare e il potere di assolvere e riaffermò la tradizione classica «secondo cui è dato incarico ai vescovi e ai sacerdoti del ministero dell’assoluzione».[3]

Successivamente, con questa distinzione, la Chiesa ortodossa ribadì il fatto che il potere di legare e di sciogliere è stato affidato da Cristo stesso alla Chiesa la quale lo esercita attraverso gli apostoli e i loro successori, ossia i vescovi e i presbiteri.

Nonostante questa distinzione, l’esercizio del potere di assolvere resterà legato all’esercizio carismatico della paternità spirituale, la quale, abitudinariamente si esprime anche attraverso l’intercessione assolutoria dello starec, affinché colui che sceglieva di essere accompagnato spiritualmente godesse anche del perdono della Chiesa.

Quindi, sino ad oggi, «la preferenza del “carismatico quale confessore” è tuttavia rimasta, anche se restano fuori discussione i non consacrati, come confessori».[4]

Anche ora, infatti, nella Chiesa Ortodossa esistono le figure degli starec, è non è raro che diversi credenti si rechino da loro per ottenere perdono e consiglio spirituale.

Il punto d’arrivo

Questo processo storico di evoluzione del sacramento della penitenza è giunto dunque a delinearsi in quella che è la pratica sacramentale che avviene attraverso la forma privata e che presuppone il ministro ordinato.

Per quanto riguarda l’espressione strutturata della prassi sacramentale, è «a partire dal III secolo che siamo meglio informati sulla struttura del rito penitenziale che comprendeva la riconciliazione, la preghiera e l’imposizione delle mani. Nelle Chiese Orientali vi si aggiunge un rito di unzione».[5]

Per quanto concerne l’assoluzione vera e propria, espressa attraverso una formula sacramentale, si riscontra che questa venne introdotta successivamente. Come rileva Spidlik, la Tradizione attesta che «una delle più antiche e più chiare allusioni all’assoluzione sacramentale si trova in Origene».[6]

Attualmente, la prassi sacramentale penitenziale della Chiesa d’Oriente presenta gli stessi lineamenti di quella della Chiesa d’Occidente e ciò è dovuto al fatto che, nel settimo secolo, alcuni missionari irlandesi ispirati dalla tradizione monastica d’Oriente, portarono in Europa la pratica della penitenza privata, nella quale il sacramento si attua in maniera segreta tra il penitente e il sacerdote.[7]

Questa prassi sacramentale, ormai comune negli elementi essenziali sia all’Occidente che all’Oriente, prevede la possibilità del perdono immediato, senza passare attraverso le lunghe e rigorose penitenze pubbliche, e permette così un accesso più frequente e regolare al sacramento.

La struttura fondamentale della celebrazione del sacramento prevede due aspetti essenziali; il primo comprende gli atti del penitente che si converte sotto l’azione dello Spirito Santo, ossia il pentimento, l’accusa dei peccati davanti al sacerdote e la soddisfazione della penitenza imposta dal confessore; l’altro aspetto comprende, invece, l’azione misericordiosa di Dio attraverso la Chiesa che agisce per mezzo del ministro ordinato, assolvendo il penitente dai peccati commessi.

Gli atti del penitente

Se si percorrono velocemente i tratti caratteristici della spiritualità dell’Oriente cristiano si coglie come essa sia attraversata da un anelito costante all’integrità interiore, alla luminosità dell’essere trasformato in Dio, immerso in una scelta dell’amore che si esprime nel lasciarsi trasformare dallo Spirito Santo, ad immagine della santissima Trinità, in un atteggiamento costante di pentimento aperto alla grazia.

A questo stato di integrità interiore che è la vita in Dio come “Beatitudine”, dono supremo dell’Amore consegnatoci dal Risorto che abita nel cuore dell’uomo, si contrappone il peccato, che consiste nel volgere le spalle alla santissima Trinità a partire dall’esercizio sbagliato della libertà, sempre soggetta a cadere nell’errore dell’autosufficienza, e nell’abbandono della strada che conduce alla Verità con l’inevitabile conseguenza di dimenticarsi di Dio.[8]

Il pericolo del peccato è sempre presente nell’esperienza umana, ed è per questo che la Chiesa d’Oriente pone un’attenzione particolare sull’importanza della vita intesa come pentimento-conversione e rinascita continua, nella grazia dello Spirito Santo.

San Stăniloae definisce il pentimento cristiano come uno stato di dolore. Egli afferma: «Il pentimento è pianto, è lacerazione del cuore, è tristezza infinita. Non è un conteggio sistematico degli errori, ma un’esplosione generale di dolore che ti travolge completamente. I Santi Padri lo descrivono con parole che rivelano le emozioni più sconvolgenti del dolore dell’anima. Il vero pentimento è accompagnato da lacrime abbondanti, che formano un autentico bagno».[9]

Se si osserva la vita dei santi e dei monaci del deserto, essa è attraversata dal pentimento inteso come canale di salvezza e di incontro con Dio. San Silvano del Monte Athos dà gloria al Signore, «perché ci ha dato il pentimento, e per mezzo del pentimento saremo salvati tutti, senza eccezione. Solo quelli che non si pentono non saranno salvati. […]. Se tutti gli uomini si pentissero ed osservassero i comandamenti di Dio, sarebbe il paradiso sulla terra, perché “il Regno di Dio è dentro di noi”. Il Regno di Dio è lo Spirito Santo, e lo Spirito Santo è lo stesso in cielo e in terra. A chi si pente il Signore dona il Paradiso, il Regno eterno e Sé stesso».[10]

Anche Marco l’Eremita scrive che nessuno è buono e misericordioso come Dio, ma poi aggiunge che perfino lui non perdona chi non fa penitenza. Da qui la considerazione che «tutta l’ampia varietà dei comandi divini può essere ridotta all’unico principio del pentimento. Noi non veniamo condannati per il gran numero dei nostri peccati, ma perché rifiutiamo di pentirci. Per i piccoli come per i grandi la penitenza non termina fino al momento della morte».[11]

Così anche Isacco di Ninive, annuncia una comunione con Dio che nasce dalla rottura con il peccato per mezzo della grazia: «Apri il mio cuore, mio Dio, per mezzo della tua grazia, purificami dalla comunione con il peccato, e spiana nel mio cuore la strada della conversione».[12]

L’importanza decisiva del pentimento

Questa attenzione alla necessità del pentimento ci mostra un’Ortodossia ben lontana da una semplice spiritualità della gloria, così come a volte la si intende. Infatti se di luce, di gloria, di risurrezione si può parlare, questo avviene a partire da una disponibilità ad una modalità di vita che passa attraverso la croce e il pentimento, accolto come scelta di mettere Dio al primo posto per amore. Su questo aspetto c’è da tener presente che anche nell’Ortodossia contemporanea emerge la stessa coscienza penitenziale.

Per comprendere il significato che l’Ortodossia dà alla parola pentimento, occorre sottolineare il significato che essa dà al termine greco metànoia, che, in una rilettura contemporanea del teologo ortodosso Ware, «letteralmente vuol dire “cambiamento della mente”: non solo rincrescimento per il peccato, ma trasformazione fondamentale della nostra prospettiva, nuovo modo di vedere noi stessi, gli altri e Dio […]. Pentirsi non vuol dire provare in modo esasperato rimorso o pietà per noi stessi e per quanto abbiamo fatto: si tratta di una conversione, del ricentramento della nostra vita sulla Trinità […]. Se interpretato in questo senso positivo, il pentimento non appare più semplicemente come un atto singolare, si rivela, al contrario, un atteggiamento permanente. Nell’esperienza personale di ogni uomo ci sono dei momenti decisivi di conversione, ma, in questa vita, il travaglio del pentimento rimane sempre incompiuto. Il mutare direzione e il ricentrarsi dev’essere incessantemente rinnovato.[13]

San Dumitru sottolinea giustamente che il pentimento è la ricerca viva del ripristino del rapporto personale con Dio, «il desiderio ardente del suo perdono, di un suo sorriso benevolo che porti il rinnovamento dell’anima, la cancellazione delle macchie del peccato da essa, la sensibilizzazione e l’espansione del nostro essere come se ricominciassimo la vita da capo».[14]

L’essenza del pentimento consiste, pertanto, nell’orientarsi costantemente e amorevolmente verso Dio, accogliendo la sua Luce che è in grado di svelare le tenebre del cuore; non si tratta dunque di sfuggire il peccato attraverso un’osservanza sterile della legge, ma di volgersi ad un rapporto d’amore sincero con Dio, per mezzo della scoperta e dell’accoglienza dell’amore che viene dal Cristo.

In questa prospettiva – come ribadisce Florenskij – «Gesù Cristo non è una regola morale ambulante e nemmeno un modello da copiare. Egli è il principio della nuova vita che, una volta accettata da Lui, si evolve secondo leggi proprie».[15]

Accogliere il Cristo significa scoprire che il cammino di penitenza nasce dall’amore; il contrario del peccato, infatti, è l’amore, espressione piena dell’uomo chiamato a vivere secondo la sua identità più profonda di creatura fatta ad immagine e somiglianza di Dio Trinità. Nell’amore, l’uomo può «decidere di sé: o accrescere la sua personalità, “raddoppiare il proprio essere”, donando se stesso nell’amore, accrescendo il talento dell’immagine di Dio nel Cristo, raggiungendo quindi la sua concreta somiglianza, oppure conchiudersi nel proprio contenuto empirico divenendo idolo a sé stesso, annullando così il valore stesso della libertà».[16]

Questa crescita nell’amore nasce con il pentimento che sgorga dalla conoscenza di Dio colto come Amore e Verità; solo la luce dell’Amore infatti, può svelare all’uomo la realtà dei suoi peccati, guidandolo alla conversione che nasce dalla presa di coscienza del Bene in senso assoluto, un Bene che non solo si dona come riferimento certo per l’uomo, ma che è capace di comunicarsi come Misericordia.

Pentirsi consiste, allora, nel credere sino in fondo che Dio ama l’uomo e ha il desiderio di perdonare i suoi peccati per unirlo a Sé nell’amore.

Pentimento – accusa – assoluzione

Dal pentimento nasce l’accusa, allo scopo di ottenere l’assoluzione. Già a partire dal XV secolo, si ritrovano nella Chiesa ortodossa, delle indicazioni pratiche per lo svolgersi della liturgia sacramentale della penitenza, le quali prevedono, da parte del penitente, la confessione specifica dei peccati secondo la specie ed il numero.

Nello stesso periodo, il Concilio di Trullo, celebrato nel 1692, esige, nella pratica del sacramento, che i sacerdoti interroghino i penitenti sia sulla specie dei loro peccati che sulle disposizioni interiori che li hanno determinati.[17]

Questa necessità è dovuta al fatto che, per domandare perdono, occorre innanzitutto confessare la propria colpa a Dio, il solo che può liberare il cuore dell’uomo e annientare in esso il male, ed è fondamentale che questa accusa sia fatta all’interno del sacramento, poiché se l’accusa non avvenisse in vista dell’assoluzione e del rinnovo del rapporto con Dio, significherebbe che il pentimento non è mai esistito. Come rileva Evdokimov, «l’uomo cerca il perdono, ma, nel più profondo di sé stesso spera nell’annientamento del male; questa abolizione, così agognata, può essere prodotta solo dall’assoluzione sacramentale. La colpa esteriorizzata, anche se raccontata e perciò oggettivata, può ancora tormentare dall’esterno. Soltanto l’assoluzione sacramentale la distrugge senza ritorno e reca la guarigione».[18]

Affinché l’assoluzione si radichi ancora più nella vita della persona, spetta a quest’ultima esercitare la grazia ricevuta, mediante l’impegno a compiere la penitenza che il sacerdote avrà indicato adeguatamente. L’esercizio della penitenza funge non da “soddisfazione” in senso giuridico, ma da rimedio terapeutico ai fini della guarigione, essa si colloca, dunque, nella stessa grazia del sacramento e ha lo scopo di rafforzare, nel fedele perdonato, la scelta delle virtù. Si tratta dunque di penitenze con funzione pedagogica, terapeutica e paterna e non sono per niente intese come atti che mirano a soddisfare la giustizia di Dio, soddisfazione che è stata concessa una volta per tutte dal sacrificio di Cristo crocifisso».[19]

[1] Arranz, Planimetria sacramentale del rito bizantino: liturgia e spiritualità, in AA.VV., Liturgia e spiritualità nell’Oriente Cristiano, ed. San Paolo, Milano 1997, 42-43.

[2] Ibid., 44.

[3] P. Evdokimov, L’Ortodossia, Il Mulino, Bologna 1965, 420-421.

[4] Felmy, ibid., 327.

[5] T. Spidlìk, La spiritualità dell’Oriente Cristiano, Paoline, Milano 1995,184.

[6] Ibid., p. 184.

[7] Catechismo della Chiesa Cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1992, n. 1447.

[8] N. Valentini, Pavel A. Florenskij: La sapienza dell’amore, EDB, Bologna 1998, 150.

[9] D. Stăniloae, Căința creștină (Il pentimento cristiano), in «Telegraful Român» 14 (1940), 1.

[10] Silvano del Monte Athos, Ho sete di Dio, Piero Gribaudi Editore, Torino 1997, 75-76.

[11] Marco l’eremita, citato in K. Ware, Riconoscete Cristo in voi?, Qiqajon, Magnano (VC) 1994, 44.

[12] Isacco di Ninive, L’umile speranza, Qiqajon, Magnano (BI) 1999, 233.

[13] K.Ware, Riconoscete Cristo in voi?, 46-47.

[14] D. Stăniloae, Înnoirea și sfințirea credincioșilor în Taina Mărturisirii, după învățătura Bisericii Ortodoxe (Il rinnovamento e la santificazione dei fedeli nel Sacramento della Confessione, secondo l’insegnamento della Chiesa Ortodossa), in «Ortodoxia» XXXVIII/3 (1986), 10-18 [qui 10].

[15] P. Florenskij, La colonna e il fondamento della verità, Rusconi, Milano 1974, 287.

[16] Valentini, ibid., 150.

[17] Marranzini, ibid., 185.

[18] Evdokimov, ibid., 422.

[19] Felmy, 329.