Ateologia?

Antonio Staglianò, Presidente della Pontificia Accademia di Teologia, ha dedicato diversi articoli al mio libro Gesù e Cristo (Garzanti, 2025) e io lo ringrazio dell’attenzione, perché credo che i problemi sollevati meritino una discussione approfondita. Purtroppo però l’estensione quantitativa non corrisponde alla profondità qualitativa, perché nell’argomentare regna l’approssimazione e in alcuni punti, come mostrerò, anche qualcosa di peggio. A cominciare dal titolo generale degli interventi: «L’ateologia di Mancuso». Cosa significa, precisamente, «ateologia»?

Staglianò non chiarisce se con tale termine intende a-teologia (assenza di teologia) o ateo-logia (un discorso che nega Dio) ma lascia sussistere ad arte l’ambiguità. In entrambi i casi, però, si sbaglia: nel primo caso, perché si dà teologia anche in ambito non cristiano (il termine, coniato da Platone, fu assunto dal cristianesimo solo nel III sec.), nel secondo caso, perché io non sono ateo ma ritengo l’esperienza spirituale lo scopo supremo dell’esistenza.

Togliere al mio pensiero la qualifica di teologia perché non è conforme alla teologia cristiana rivela una concezione assai ristretta della ricerca e una palese intolleranza intellettuale. Definirei l’operazione regime di polizia semantica: prima si decreta che solo il pensiero conforme alla dottrina merita il nome di teologia, poi si conclude che chi contesta la dottrina non è un teologo ma un ateologo.

L’approssimazione prosegue nelle numerose imputazioni rivolte a raffica contro di me: razionalismo, positivismo, docetismo, gnosticismo, pelagianesimo, relativismo. Tale grandinata di etichette serve solo a evitare la rigorosa fatica della critica onesta, quella che procede esponendo correttamente la tesi dell’avversario per poi confutarla nel merito. Il che purtroppo Staglianò non fa, perché deforma pressoché sistematicamente il mio pensiero, giungendo persino, come mostrerò, ad attribuirmi parole non mie, mentre non dedica una sola riga alla tesi decisiva del libro.

Tale tesi consiste nell’affermare che, dopo averli distinti come impone la serietà scientifica, «occorre tenere insieme Gesù e Cristo, la Storia e l’Idea» (Gesù e Cristo, p. 65) e che tale unione va prefigurata come «armonia a prevalenza Cristo» (p. 62). Presto chiarirò che cosa intendo. Procederò quindi in quest’ordine: dapprima la tesi storiografica che distingue Gesù e Cristo, poi la tesi teologica che li unisce, infine, i commenti alle critiche ricevute.

Tesi storiografica: Gesù diverso da Cristo

Staglianò mi attribuisce la tesi secondo cui il Cristo della fede sarebbe «un abito teologico cucito secoli dopo, per nascondere il fallimento politico del maestro».

Questa tesi nel mio libro non c’è, perché io non sostengo affatto che la fede in Cristo sia nata, secoli dopo, da una sostanziale frode. Sostengo piuttosto che, subito dopo la morte di Gesù, i discepoli avvertirono la necessità di comprendere il perché di quella fine, convinti com’erano, in seguito alle apparizioni pasquali a cui essi credevano, che la vita del loro maestro non fosse stata annientata; sostengo inoltre che, meditando con attenzione le Scritture ebraiche, essi giunsero alla convinzione che quella morte era stata «secondo le Scritture», che cioè Gesù aveva dovuto morire, e che anzi era nato proprio per quella specifica «ora».

Ben lungi dal ritenerlo un imbroglio, ritengo questo processo una costruzione teologica operata dalla prima comunità con a capo Pietro, poi consegnata a Paolo, il quale, su questa prima pietra, edificò la complessiva architettura cristiana. L’idea della necessità della morte prestabilita da Dio divenne l’idea-guida degli evangelisti nella stesura delle loro opere, portando la croce a essere assunta quale centro e simbolo universale del cristianesimo (e infatti ancora oggi ogni celebrazione cristiana inizia con il segno della croce).

In questo modo il cristianesimo nascente non ebbe più al centro l’oggetto della predicazione di Gesù, che era la venuta imminente del regno di Dio, bensì il cosiddetto kerygma della sua morte espiatrice («morì per i nostri peccati secondo le Scritture») e della sua risurrezione. Tale interpretazione della morte in croce come compimento del piano prestabilito da Dio per cancellare i peccati è al centro di tutto il NT (a eccezione di Giacomo, 2Pietro, Giuda da cui è assente) e descrive Cristo come «strumento di espiazione» (Rm 3,25), «vittima di espiazione» (1Gv 2,2) e molte altre espressioni similari (nel mio libro ho elencato 33 passi al riguardo). Essendo questo l’atto fondativo del cristianesimo, esso non risale a Gesù ma presenta la triplice processualità Gesù + Pietro + Paolo.

Gesù però (dico il Gesù storico) non doveva e non voleva morire. Non doveva, perché per lui Dio non aveva certo bisogno del suo sangue per perdonare e salvare gli uomini, come egli insegnava con le sue parabole; non voleva, perché amava la vita e concepiva la sua missione come annuncio del regno e non come morte sacrificale. Se non fosse stato così, non sarebbe morto con le laceranti parole di abbandono e il tragico, ultimo, «forte grido» attribuitigli dalle più antiche narrazioni evangeliche; né si spiegherebbero l’angoscia del Getsemani, la reazione violenta di un discepolo, la fuga di tutti gli altri (a segnalare che non vi era stato nessun precedente annuncio della passione): tutti elementi che mostrano in modo netto che Gesù non voleva morire, né che aveva predetto alcunché a questo riguardo.

Staglianò però, ben lungi dal presentare e dal discutere questa tesi, equipara ciò che io definisco costruzione teologica a un’invenzione fraudolenta e così finisce per confutare una caricatura fabbricata da lui stesso.

Tesi teologica: unione di Gesù e Cristo (con armonia a prevalenza Cristo)

Alla tesi storiografica segue, nel mio libro, la tesi teologica, totalmente ignorata da Staglianò, che qui presento sinteticamente riportando un passo di p. 47: «Il compito di questo libro è ristabilire il vero volto del Gesù terreno riscattandolo dalla strumentalizzazione subìta, e, al contempo, non rinunciare a oltrepassare la storia andando con la mente e con il cuore “al di là dello spazio e del tempo”».

L’espressione virgolettata proviene dal Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein (n. 6.4312) e segnala in modo molto efficace qual è il vero compito della ricerca spirituale: oltrepassare la storia e attingere l’eternità. Tale oltrepassamento, però, va compiuto in fedeltà alla storia con la più totale rettitudine, altrimenti non si attinge l’eternità ma la menzogna. E la fedeltà alla storia impone la presentazione dell’autentico Gesù storico, un fedele ebreo, nonché profeta escatologico-apocalittico convinto della venuta imminente del regno di Dio; d’altro canto, la fedeltà alla ricerca spirituale impone invece la tensione verso la salvezza intesa come «vita eterna», nella convinzione che essa non può derivare dalla storia ma solo dal suo superamento.

Io sono convinto con Wittgenstein che «la risoluzione dell’enigma della vita nello spazio e nel tempo è al di là dello spazio e del tempo», e che quindi occorre incontrare una logica diversa da quella storica per essere condotti al di là dello spazio e del tempo: il titolo «Cristo» venne coniato esattamente per descrivere e trasmettere questa logica diversa. La storia non salva, perché è proprio dalla storia che ci si deve salvare, ed è quindi solo il Cristo, in quanto mediatore dell’eterno, che può salvare. Ora io chiedo: cosa ha a che fare questa mia teoria con Reimarus e con il razionalismo e il positivismo e l’ateologia di cui Staglianò mi accusa?

Io penso che la rivelazione della logica salvifica denominata Cristo sia avvenuta effettivamente in Gesù; però, aggiungo, non solo in lui. Oltre a Gesù ritengo, infatti, che vi siano altre figure «cristiche». Le altre religioni chiamano diversamente lo splendore del divino incontrato nei loro fondatori, non Cristo, ma Buddha, Profeta, Mahatma e altre denominazioni; questa differenza però, pur avendo importanza perché conferisce un’identità che va mantenuta, non è decisiva, perché occorre superare le etichette e cogliere il contenuto in sé e per sé. E questo contenuto è la stupefacente realtà di alcuni esseri umani che da avidi raccoglitori-cacciatori diventano puro amore per il bene e la giustizia, e per l’idea sussistente di tale bene-giustizia che, in Occidente, è tradizionalmente detta Dio. Quando un essere umano accoglie questa logica diversa e vive per essa, entra nell’eternità di Dio ed è salvo. La salvezza del genere umano non ha atteso centinaia di migliaia di anni per manifestarsi solo duemila anni fa; no, è stata presente da sempre, fin dalla fondazione del mondo.

Questa visione mi accomuna ad alcuni altri teologi tra cui Teilhard de Chardin, Hick, Knitter, Molari, Haight, Küng, Gounelle, Keenan, Panikkar. Quest’ultimo ha dichiarato: «Non confondiamo il Cristo con Gesù […]. Il Cristo supera infinitamente la figura di Gesù» (Tra Dio e il cosmo, Laterza 2006, p. 23). È questo che intendo con armonia a prevalenza Cristo.

Tutto questo nel mio libro è espresso più volte, ma Staglianò nella sua prolissa disamina l’ignora totalmente. Come mai?

Analisi delle critiche di Staglianò

a) Il mio congedo dal cattolicesimo

All’inizio della sua analisi Staglianò afferma che il mio pensiero rappresenta «un radicale e definitivo congedo dalla teologia cattolica». È vero, si tratta di un congedo, ma è avvenuto ormai molti anni fa. Già nel 2008 il cardinal Ruini dichiarò che il mio libro sull’anima era «un caso di rottura della forma cattolica» (Il Foglio, 17 luglio 2008), laddove tale «forma cattolica» era l’autorità dottrinale della Chiesa.

È, infatti, tale autorità dottrinale che io non accetto, in linea con quanto scriveva Simone Weil: «Non riconosco alla Chiesa alcun diritto di limitare le operazioni dell’intelligenza o le illuminazioni dell’amore nell’ambito del pensiero» (Confessione di Fede, in Lettera a un religioso, Adelphi 1996, p. 91).

La mia teologia rifugge da ogni «dogmatica ecclesiale», per fare invece sua la laicità dell’esperienza vitale. Staglianò, quindi, vede bene nel dichiarare il mio congedo dalla teologia cattolica e in genere dal cristianesimo, ma arriva abbastanza in ritardo.

b) Metodologia teologica

Il cardine della requisitoria sulla metodologia teologica è il cosiddetto «sguardo della fede», presentato come organo conoscitivo capace di scorgere nella storia ciò che la ragione da sé non può vedere. La formula è suggestiva, ma sul piano critico è barcollante: quale fede deve funzionare da organo? La fede di Marco secondo cui Gesù rifiutò persino di essere chiamato «buono», o quella di Giovanni secondo cui Gesù dichiarò come Dio «Io sono»? La fede salvifica di Paolo, o quella che senza le opere non vale nulla di Giacomo fratello di Gesù?

Di solito si risponde: la fede della Chiesa. Ma quale Chiesa? Quella dei primi discepoli che veniva perseguitata, o quella imperiale dei primi concili ecumenici che perseguitava? Quella medievale e controriformistica della Santa Inquisizione con i roghi di libri e di persone, o quella attuale del dialogo e della sacralità della vita? La Chiesa cattolica, quella ortodossa, o una delle Chiese protestanti? Insomma, la fede di chi? E poi, chi stabilisce quando la fede con il suo sguardo illumina e quando invece oscura?

A Staglianò basta assumere come criterio la fede dogmatica cattolica, ma a questo punto quello che egli chiama «sguardo della fede» vede esattamente ciò che il dogma ha prima ordinato di vedere. E così la fede si trasforma: da apertura al mistero diviene dispositivo di autoconferma e di controllo.

Applicato a Gesù, il ragionamento mostra la sua circolarità viziosa: per leggere le fonti si assume l’identità divina di Gesù (proclamata dogmaticamente tre secoli dopo di lui) e poi si invocano le fonti, già lette attraverso quell’assunzione, come prova dell’identità divina. E chi segnala il circolo viene accusato di «positivismo».

Io però non sono positivista, perché non sostengo che esistono fatti accertabili oggettivamente né che la ragione sia neutrale; sostengo piuttosto esattamente il contrario, cioè che ogni fonte è già un’interpretazione e che proprio per questo occorre distinguere tra Gesù e le interpretazioni su di lui, a partire dalle interpretazioni evangeliche che, in più punti, sono così diverse tra loro (il Gesù di Marco e il Gesù di Giovanni sono due personaggi completamente diversi!). Distinguere non è «vivisezionare», come ripete un po’ ansiosamente Staglianò; è pensare. E la distinzione è la madre del pensiero.

c) La cosiddetta singolarità di Cristo

Spesso Staglianò esibisce uno strano modo di ragionare: prende le mie tesi e me le rivolge contro indicandole come pericolose conseguenze del mio argomentare. È come se a Copernico quando sosteneva l’eliocentrismo qualcuno avesse obiettato: «Ma guarda che così la Terra non è più al centro!».

Ecco alcune affermazioni rivolte da Staglianò contro di me come pericolose conseguenze del mio pensiero, mentre si tratta esattamente delle mie tesi:

«… allora Gesù non porta alcuna reale novità nel mondo»;

«… allora la pretesa cristiana di verità universale crolla»;

«E però in questo modo la carne del Nazareno perde la sua unicità salvifica»;

«La conseguenza è radicale: la coscienza individuale sostituisce l’autorità ecclesiale»;

«Non c’è più un magistero che insegna, ma una coscienza che decide»;

«Non c’è più una tradizione da custodire, ma una ricerca personale da condurre»;

A tutte queste affermazioni, che per Staglianò sono pericolose conseguenze, io rispondo: esatto, è proprio così!

Mi soffermo sulla singolarità di Cristo. Per Staglianò se l’etica di Gesù coincidesse con quella del Libro dei morti egizio, o di Platone o di altre tradizioni (come io sostengo), Gesù sarebbe «strutturalmente interscambiabile» con altri maestri e verrebbe a cadere la sua «novità assoluta». Il punto è che io sostengo proprio l’inesistenza di una novità assoluta di Gesù, per il semplice motivo che non esiste nessuna novità assoluta nella storia del mondo, essendo l’interdipendenza di tutte le cose la legge strutturale dell’essere.

La comparsa di un evento in un punto preciso del tempo e dello spazio comporta necessariamente la dipendenza dalle innumerevoli condizioni spazio-temporali che l’hanno reso possibile. Quindi non c’è nessuna «singolarità»; o, se si preferisce, ve ne sono tante quante le singole individualità.

La grandezza di Gesù non dipende dalla primazia e dal monopolio delle idee, perché in ambito etico-spirituale non esiste un ufficio-brevetti. La sua grandezza non ha bisogno della novità temporale che la certifichi, ma piuttosto dell’universalità. E in questa prospettiva riconoscere che la stessa luce ha illuminato anche altre figure spirituali non diminuisce Gesù, semmai il contrario. Ciò che viene diminuita è invece la pretesa ecclesiastica di amministrare in esclusiva la sua luce.

La necessità di Staglianò di ribattezzare come cristiano tutto ciò che di vero è apparso prima del cristianesimo o fuori di esso ricorrendo alla dottrina del cosiddetto «cristocentrismo obiettivo» è, a mio parere, ben poco obiettiva: è una palese volontà soggettiva di affermare il proprio primato, secondo una manifesta “umana troppo umana” volontà di potenza. Egli riconosce il valore delle altre tradizioni spirituali a condizione di dichiarare che, senza saperlo, ciò che esse hanno di meglio appartiene già al cristianesimo: io trovo questo approccio decisamente coloniale e preferisco un ben più ampio e universale pluralismo teologico.

d) Il mio presunto relativismo

In uno dei suoi interventi Staglianò trasforma la sovranità della coscienza da me sostenuta in «terapia del relativismo». È una palese falsificazione concettuale.

La coscienza di cui io parlo non è il capriccio dell’ego che contrassegna il relativismo: è il severo discernimento mediante cui la persona responsabile, esposta al chiaroscuro del reale, cerca la verità e la giustizia senza pretendere di possederle a priori, sapendo inoltre di poter sbagliare e di dover rispondere delle conseguenze ma non per questo esimendosi dalla ricerca.

L’esercizio della coscienza che io sostengo non intende creare la verità o addirittura dichiararla inesistente, come fa il relativismo, ma riconoscerla e servirla; lo fa però nella convinzione che nessuna autorità può compiere questo atto di discernimento critico al posto della persona. È peraltro quanto insegna la più autentica teologia morale, tra cui Tommaso d’Aquino e il Vaticano II.

Chiamare relativista la mia posizione significa usare la parola relativismo come un manganello retorico contro chi non riconosce al Magistero ecclesiastico l’ultima parola. È quello che fa Staglianò, ma dimentica un dettaglio: anche l’obbedienza alla Chiesa è un atto della coscienza. Eliminare la coscienza per salvare la verità significa eliminare l’unico luogo umano in cui la verità può essere autenticamente riconosciuta. Ciò che però resta, a questo punto, non è la verità, ma la disciplina autoritaria.

e) Soteriologia: la mia idea di una salvezza senza redenzione

Scrive Staglianò: «L’ateologia di Vito Mancuso, riducendo la Croce a un assurdo macello voluto da un Dio sadico, dimostra di essere rimasta prigioniera di uno schema giuridico medievale estrinseco che la teologia cattolica contemporanea ha felicemente superato da decenni».

Il mio recensore calca i toni, ma io nel mio libro non ho mai usato il sostantivo macello, né l’aggettivo sadico, né altri termini similari. Ma ora chiedo: ammesso il superamento da parte della teologia contemporanea di ciò che egli definisce «schema giuridico medievale», la dottrina cattolica ha operato tale superamento? E la liturgia? A me pare di no.

Recita il canone I della Messa cattolica, risalente al IV-V secolo, quindi ben prima del medioevo: «Offriamo alla tua maestà divina, la vittima pura, santa e immacolata». Recita il canone III: «Ti offriamo o Padre la vittima immolata per la nostra redenzione». E, sempre a proposito di eucaristia, è significativo che il termine per indicare quanto consente al fedele di entrare in comunione con Cristo si chiami ostia, dal latino hostia, «vittima»: la comunione con Cristo si raggiunge relazionandosi a lui in quanto vittima. L’attuale Catechismo, riprendendo un’espressione dei primi secoli cristiani, parla di Cristo come «vittima santa e tremenda» (art. 1371).

E sarei io a ridurre la croce a un macello e a vedervi un Dio sadico?

Capisco che alcuni teologi contemporanei manifestino il loro imbarazzo per tale soteriologia tradizionale e cerchino altre vie, ma le loro riflessioni, per essere prese sul serio, dovrebbero essere più incisive giungendo a criticare apertamente i testi del NT, della liturgia e della dottrina consolidata, da cui tale soteriologia dipende.

Non si tratta infatti di una «grottesca caricatura storica», come Staglianò qualifica la mia analisi. Io cito alla lettera testi di Agostino, Anselmo, Tommaso d’Aquino, arrivando fino a von Balthasar che, nella Teodrammatica, scrive di «un rovesciarsi dell’ira di Dio sull’Agonizzante nell’Orto», ed egli parla di «grottesca caricatura storica»?

Scrive il Catechismo attualmente in vigore: «La giustificazione ci è stata meritata dalla passione di Cristo, che si è offerto sulla croce come ostia vivente, santa e gradita a Dio, e il cui sangue è diventato strumento di propiziazione per i peccati di tutti gli uomini» (art. 1992). Il testo cita a supporto Rm 3,25, dove Paolo afferma che Cristo venne stabilito da Dio come «strumento di espiazione nel suo sangue». Dunque, anche il Catechismo e san Paolo presentano una «grottesca caricatura storica»? Che ne pensa il Presidente della Pontificia Accademia? E cosa pensa dell’affermazione neotestamentaria secondo cui «senza spargimento di sangue non esiste perdono» (Eb 9,22)?

In uno dei suoi articoli contro il mio libro egli stesso riafferma il «valore redentore del sangue di Cristo»: ma allora in che senso io avrei presentato una «grottesca caricatura storica»?

Vorrei anche sottolineare di non essere certo il solo a nutrire qualche perplessità verso la soteriologia tradizionale, visto quanto dichiarò a suo tempo il cardinal Martini: «Le mie difficoltà non hanno riguardato la sfera del quotidiano, quanto piuttosto un grande interrogativo: non riuscivo a capire perché Dio lascia soffrire suo figlio sulla croce. Perfino da vescovo, a volte, non riuscivo ad alzare lo sguardo verso il crocifisso perché questa domanda mi tormentava. Me la prendevo con Dio» (Conversazioni notturne a Gerusalemme, Mondadori 2008, p. 10).

Io sostengo una soteriologia secondo cui la salvezza è «senza redenzione», in quanto essa per me non dipende da un fatto storico ma dall’ingresso del soggetto nella logica eterna del bene e della giustizia, che è la logica di Dio. Quindi sì: per me la croce perde il suo valore salvifico, e lo perde perché ciò che salva non è il sangue ma sono il bene e l’amore. E, come mostro nel mio libro, questa era esattamente la convinzione del Gesù storico: per rendersene conto basta leggere il Discorso della montagna, in particolare il Padre nostro.

f) Risurrezione (ovvero come attribuirmi una tesi che non sostengo)

Trattando della risurrezione, Staglianò trasforma la sua interpretazione, già di per sé tendenziosa, in un vero e proprio falso attribuendomi parole non mie. Lo fa riportando tra virgolette parole dello studioso tedesco Gerd Lüdemann senza nominare l’autore, così che, chiunque legge, conclude che sono tratte dal mio libro, visto che in un testo che pretende dignità scientifica le virgolette hanno il significato di certificare le parole dell’autore citato. Perché Staglianò presenta parole altrui mettendole sul mio conto? Semplice distrazione?

Il punto è che lo fa anche altre volte. In un passo scrive del mio tentativo di edificare un «cristianesimo della ragione», mettendo tra virgolette un’espressione che io non ho mai usato né mai userei. Altrove costruisce un’intera frase del tutto inesistente nel mio libro riportandola tra virgolette e facendomi parlare in prima persona, così che chi legge la percepisce logicamente come mia: «Non c’è nessuna istanza superiore alla coscienza, alla mia coscienza, alla coscienza umana. Io penso che obbedendo alla coscienza si obbedisca allo Spirito Santo». Io però non penso affatto che obbedendo alla coscienza in quanto tale si obbedisca allo Spirito Santo, ma che lo si faccia solo se si obbedisce alla retta coscienza, a quella che vuole il bene e la giustizia anche al di sopra del proprio interesse (e della propria dottrina e della propria appartenenza ecclesiastica).

Questo modo di procedere segnala qualcosa di grave che definirei tramite questa alternativa poco rassicurante: o un’insufficiente capacità di analisi delle fonti, o una consapevole alterazione della mia posizione al fine di presentarmi come un pericolo relativista.

Staglianò mi attribuisce anche le parole di Lüdemann sulla risurrezione secondo cui essa sarebbe un «processo psicoterapeutico di elaborazione del lutto», mentre io non affermo nulla del genere in quanto sulla risurrezione assumo lo stesso atteggiamento delle donne nel finale autentico del Vangelo di Marco: «Non dissero niente a nessuno perché erano impaurite». Neppure io dico nulla sulla risurrezione, ma sospendo il giudizio senza affermarla e senza negarla. Staglianò è libero di ritenere insufficiente questa mia posizione, non però di trasformarla nell’affermazione di una proiezione psicologica attribuendomi falsamente parole non mie.

Di una cosa, comunque, sono convinto: che la risurrezione, ben lungi dall’essere un fatto storico come scrive Staglianò, non è un fatto storico, bensì un evento escatologico. Essa non rappresenta la rianimazione del cadavere di Gesù che rientra nello spazio e nel tempo della storia, ma piuttosto l’uscita definitiva dallo spazio e dal tempo in quell’aldilà salvifico che coincide con l’eterno, e quindi come tale essa non potrà mai essere denominata «fatto storico». Se lo fosse, non sarebbe ciò che pretende di essere.

Conclusione

Gli interventi di Staglianò mostrano quanto un certo paradigma ecclesiastico fatichi a concepire una fedeltà a Gesù che non coincida con l’obbedienza alla dogmatica. Per difendersi, quel paradigma deve trasformare la distinzione in separazione, la costruzione teologica in frode, la coscienza in capriccio, l’etica in pelagianesimo, la sospensione del giudizio in una psicoterapia del lutto.

Ma una vittoria ottenuta contro tesi che l’avversario non sostiene, persino mediante parole di altri attribuitigli tra virgolette, che tipo di operazione è? Qualcosa di molto singolare: l’avversario risulta sconfitto, ma non è mai stato fatto scendere in campo. Se Staglianò ritiene che queste questioni meritino davvero di essere discusse come si deve, la Pontificia Accademia di Teologia da lui presieduta potrebbe essere il luogo appropriato per un pubblico confronto?

Concludo osservando che egli rivolge spesso contro di me espressioni di questo tipo: «concezione ottocentesca della storiografia», «vecchia teologia liberale tedesca», «riduzionismo illuminista» e similari. È curioso che questo disprezzo del passato provenga da un uomo che affida la sua vita a parole e idee di duemila e tremila anni fa. Non gli sorge mai il sospetto che applicare tale disprezzo a pensieri di duecento e trecento anni fa potrebbe portare a considerazioni alquanto pericolose per i pensieri di duemila e tremila anni fa?

Fortunatamente, però, le idee non hanno una data di scadenza e chiedono di essere giudicate come vere o false per la forza delle argomentazioni, non per il carico degli anni. Il resto appartiene più al linguaggio della pubblicità che a quello del pensiero.