Recentemente sulle pagine di SettimanaNews è apparso un intervento del filosofo e storico della mistica Marco Vannini (cf. qui su SettimanaNews), autore noto per i suoi studi su Meister Eckhart, la tradizione mistica occidentale e il rapporto tra spiritualità e istituzioni religiose. Nel suo contributo, Vannini rivolge una critica severa al post-teismo, interpretandolo come una forma di spiritualità indistinta, influenzata da sensibilità New Age, e incapace di custodire il nucleo autentico dell’esperienza cristiana.

Le pagine che seguono intendono rispondere a tali obiezioni, mostrando come questa lettura del post-teismo sia, a mio giudizio, parziale e non adeguata alla complessità del dibattito contemporaneo.

La critica qui proposta si sviluppa attorno ad alcuni punti fondamentali.

Anzitutto, si sostiene che il post-teismo non rappresenti una dissoluzione del cristianesimo in un generico spiritualismo, ma un tentativo di rileggere la tradizione cristiana alla luce delle profonde trasformazioni culturali, scientifiche e antropologiche che hanno caratterizzato la modernità e la contemporaneità.

In secondo luogo, si evidenzia come la questione centrale non riguardi il contenuto essenziale della fede cristiana, bensì il quadro cosmologico, metafisico e simbolico entro cui tale fede è stata storicamente formulata.

In terzo luogo, si argomenta che la coscienza religiosa non è una realtà statica, ma partecipa di un processo storico di maturazione che coinvolge inevitabilmente anche il modo di comprendere Dio, il mondo e l’essere umano.

Infine, si mostra come la categoria della relazione, assunta dal post-teismo e sviluppata nella proposta del monismo relativo, possa offrire una via feconda per reinterpretare il patrimonio cristiano senza rinunciare alla sua profondità teologica e spirituale.

L’obiettivo non è soltanto rispondere alle osservazioni di Vannini, ma anche offrire al lettore alcuni strumenti per comprendere più adeguatamente il dibattito sul post-teismo e le sue diverse articolazioni. Per questo motivo, invito sia coloro che leggeranno questa replica sia quanti desiderano approfondire il tema a confrontarsi direttamente con le opere nelle quali ho sviluppato la proposta post-teista in maniera sistematica: Il post-teismo è ancora cristiano? (Morcelliana, 2026), Deus 2.0. Ripensare la fede nel post-teismo (Gabrielli, 2022) e il prossimo volume Pensare Dio altrimenti. La proposta del monismo relativo (Queriniana, 2026, «Giornale di Teologia» 482).

Il post-teismo secondo Vannini

Il dibattito sul post-teismo non riguarda semplicemente alcune opinioni teologiche marginali, ma tocca una questione decisiva per il futuro del cristianesimo: se e in che modo sia possibile continuare a pensare e vivere la fede cristiana oltre le forme classiche del teismo, senza per questo abbandonare la tradizione evangelica, ma cercando di comprenderla in modo nuovo all’interno dell’orizzonte culturale del nostro tempo.

La critica che il Prof. Marco Vannini rivolge al post-teismo è che esso non sarebbe altro che una «melassa New Age», una religiosità vaga e sentimentale destinata a dissolversi in un generico spiritualismo.

Questa obiezione, però, non coglie nel segno. Il post-teismo non intende costruire una nuova teologia romantica, né riproporre in chiave attuale il deismo settecentesco colorato di vago sentimentalismo religioso. Al contrario, esso ambisce a far emergere l’anima cattolica del cristianesimo, intercettando sentieri già presenti nella tradizione. Non si tratta di New Age in salsa cattolica, ma di un approfondimento che affonda le radici nella tradizione stessa.

Il mito cristiano e i suoi ingredienti

Il post-teismo si confronta con la rilettura del mito cristiano elaborata da autori come Spong e Lenaers. Questo confronto articola una serie di ingredienti fondamentali: la rilettura simbolica e metaforica delle Scritture, il pluralismo religioso, la consapevolezza evolutiva della coscienza umana e il dialogo con le scienze.

Non si tratta di un abbandono della fede, ma di una sua maturazione. I post-teisti non si distaccano dalla Bibbia, bensì dal letteralismo con cui essa viene ancora troppo spesso letta — e su questo punto, com’è noto, anche Bonhoeffer sarebbe probabilmente d’accordo.

La critica di Marco Vannini sembra invece presupporre che l’esperienza religiosa, con le sue rappresentazioni, i suoi simboli, i suoi riti e persino i suoi dogmi, costituisca uno spazio sostanzialmente immune dagli effetti che le trasformazioni dell’immagine del mondo e dell’uomo producono sulla coscienza contemporanea.

Ma questa separazione tra esperienza religiosa e mutamento storico-culturale appare difficilmente sostenibile. Se la coscienza umana muta, se muta la comprensione del cosmo, della vita e della soggettività, allora inevitabilmente muta anche il modo di comprendere il Mistero di Dio e di esprimerlo simbolicamente.

Lo sfondo cosmologico e il dialogo con la scienza

Una critica ricorrente riguarda il credito eccessivo accordato alla fisica e alle scienze naturali. È opportuno, però, fare una distinzione. Come ha sottolineato Papa Francesco nel Motu Proprio Ad theologiam promovendam, la teologia è chiamata a fare uso di categorie provenienti da altri saperi. Il sapere scientifico avanza per tentativi, è sempre rivedibile e non definitivo, ma offre un orizzonte, uno «sfondo» cosmologico, all’interno del quale le verità della fede possono essere espresse in modo comprensibile per l’uomo contemporaneo.

Quando si parla di «impianto teologico-dogmatico» della religione tradizionale, ciò che si intende mettere in discussione non è il contenuto della fede — che consiste nella divinizzazione del creato (Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventi Dio) — bensì lo sfondo cosmologico e simbolico entro cui le verità della fede sono state storicamente formulate.

Lo sfondo cosmologico e il linguaggio premoderno del cristianesimo non risultano più immediatamente significativi per l’uomo contemporaneo. Come nel passato la teologia si esprimeva all’interno di una metafisica e questa dialogava con la fisica del suo tempo, così oggi la teologia non può limitarsi a riproporre letteralmente una metafisica che appare estranea all’attuale visione del mondo. Tuttavia, come nel passato, anche la «nuova» metafisica deve dialogare con la fisica del proprio tempo.

Fisica, metafisica e religione non sono sfere autonome e indipendenti, ma frattali della stessa struttura della realtà. Così ne parla la Veritatis gaudium nel suo Proemio (4c), facendo riferimento alla transdisciplinarità: «come collocazione e fermentazione di tutti i saperi entro lo spazio di Luce e di Vita offerto dalla Sapienza che promana dalla Rivelazione di Dio». Non si tratta di riduzione della fisica nella religione o viceversa, ma di essere consapevoli che il nuovo orizzonte scientifico modifica inevitabilmente il contesto entro cui il linguaggio religioso viene compreso e ricevuto.

È in questa prospettiva che assume importanza la Big History, o quella che Thomas Berry chiamava la New History. Ridurre tale prospettiva a una forma di misticismo intramondano o a una sensibilità genericamente New Age significa non aver riflettuto seriamente sulle ragioni che hanno condotto molti pensatori contemporanei a collocare l’esperienza religiosa all’interno della storia cosmica dell’universo. La Big History non sostituisce il cristianesimo, ma fornisce il quadro narrativo entro cui il Mistero cristiano può essere nuovamente pensato e comunicato.

In questa prospettiva appare problematica anche la lettura che Vannini sembra derivare, almeno in parte, da Wittgenstein. Certamente il linguaggio religioso possiede una propria autonomia rispetto al linguaggio scientifico, ma da ciò non segue che la religione possa ignorare le profonde trasformazioni che la scienza e la tecnica producono nella visione del mondo. Il rischio è quello di rifugiarsi in una forma di spiritualismo che preserva la religione al prezzo della sua irrilevanza culturale.

In questo nuovo orizzonte, è decisiva la categoria della «relazione» come quella forma entro cui ridire l’essenziale del cristianesimo, come ripetutamente affermano i post-teisti e, con accenti diversi, anche Papa Francesco (cf. Veritatis gaudium e Ad theologiam promovendam).

La crisi contemporanea non riguarda soltanto determinate dottrine, ma più radicalmente la crisi della metafisica sostanzialista di matrice aristotelico-scolastica. L’emergere della scienza moderna, della fisica contemporanea e della crescente capacità dell’essere umano di trasformare il mondo e se stesso richiede una comprensione della realtà non più centrata primariamente sulla sostanza, ma sulla relazione.

Da qui l’interesse del post-teismo per una ontologia relazionale di carattere monista.

Il linguaggio religioso e il suo senso

Un altro punto critico riguarda il linguaggio. All’unanimità, i post-teisti riaffermano che le affermazioni della religione non sono enunciati di fatto: a rigore, se trattate come proposizioni scientifiche, esse non hanno senso. La confusione nasce quando i teisti prendono alla lettera i contenuti della fede cristiana, trasformando metafore, simboli e narrazioni religiose in descrizioni oggettive della realtà.

I post-teisti, al contrario, ricordano qual è il senso proprio del discorso religioso: metaforico e non letterale, relazionale e simbolico. Proprio per questo motivo essi non rifiutano il linguaggio della tradizione, ma cercano di comprenderne il significato profondo, liberandolo dalle incrostazioni cosmologiche che ne hanno accompagnato la formulazione storica.

Anche l’appello di Vannini a Simone Weil sembra talvolta suggerire che le rappresentazioni religiose appartengano a un ordine superiore e astorico. Tuttavia, pur riconoscendo la dimensione trascendente dell’esperienza spirituale, il post-teismo ritiene che nessuna rappresentazione religiosa sia indipendente dalle condizioni storiche e culturali entro cui essa prende forma. La trascendenza si manifesta sempre attraverso mediazioni storiche e simboliche.

Evoluzione della coscienza religiosa

Più che un postulato del post-teismo, è una constatazione: la lettura tradizionale del cristianesimo risulta inaccettabile per un mondo diventato adulto. La critica di Vannini mira ad affermare che questa è ancora un’idea figlia del mito del progresso.

Tuttavia, nella coscienza religiosa, così come nello sviluppo dell’individuo, esiste una reale dinamica evolutiva. Dallo psichico allo spirituale, direbbe lo stesso Vannini; una metabasis eis allo genos che richiama, in qualche misura, la grande intuizione della fenomenologia dello Spirito di Hegel.

Non si tratta di progressismo ingenuo, ma di riconoscere che la tradizione stessa testimonia un movimento di crescita e trasformazione. In questo senso, Teilhard de Chardin e Bonhoeffer esprimono nei confronti del cristianesimo quel disagio che è condiviso dai post-teisti.

Quando Vannini richiama Teilhard, sembra però trascurare uno degli aspetti più innovativi del pensiero teilhardiano: la categoria dell’Ultra-Umano. L’essere umano non è soltanto il prodotto dell’evoluzione, ma diventa progressivamente il soggetto consapevole dell’evoluzione stessa. Attraverso le scienze, la tecnica e le nuove capacità di trasformazione della natura e della vita, l’evoluzione tende a diventare auto-evoluzione (self-evolution). La questione religiosa non può rimanere estranea a questo processo.

Analogamente, l’«uomo adulto» di Bonhoeffer non è semplicemente un uomo più virtuoso o spiritualmente più maturo. Esso rappresenta un’umanità che, attraverso la tecnoscienza, la politica e la cultura moderna, si è emancipata dall’a priori religioso che caratterizzava le epoche precedenti.

Per questo Bonhoeffer parla della necessità di una interpretazione non religiosa dei concetti biblici e non di un ritorno a forme di biblicismo. Il suo progetto non consiste nel restaurare il passato, ma nel rendere possibile il cristianesimo all’interno della nuova condizione storica dell’umanità.

Conclusione

Il post-teismo non è una edizione cattolica della New Age, né una forma di deismo sentimentale. Esso nasce dalla consapevolezza che il teismo classico attraversa una crisi profonda e che tale crisi non può essere affrontata semplicemente riproponendo categorie metafisiche e cosmologiche appartenenti a un’altra epoca storica.

Il monismo relativo si colloca precisamente all’interno di questo tentativo di riformulazione. Esso non costituisce una fuga dalla tradizione cristiana, ma un serio sforzo di reinterpretarne il nucleo essenziale alla luce della coscienza contemporanea. Lungi dal dissolvere la differenza tra Dio e il mondo, esso cerca di comprenderla all’interno di una più originaria ontologia della relazione, recuperando una corrente sotterranea ma persistente della tradizione cristiana antica, moderna e contemporanea.

In questo senso, il post-teismo non rappresenta l’abbandono del cristianesimo, ma il tentativo di far maturare la fede secondo la forma più autentica della sua cattolicità, sincronica e diacronica: passare da un teismo infantile a un cristianesimo adulto, senza tradire la tradizione, ma riscoprendone la profondità simbolica, relazionale, cosmica e spirituale.