Pubblichiamo nella serie Teologia e mediterraneo la riflessione in divenire di un gruppo di lavoro interno alla Piccola Famiglia dell’Annunziata in connessione con quanto avviene sulle sponde del Mediterraneo (e non solo) e a partire dal proprio radicamento in Palestina, a Gerusalemme e in Giordania.

A muoverci[1] è stato ed è la guerra in corso e il ricorso a motivazioni attinenti all’ambito della fede per giustificarla. Ricorso a motivazioni di fede che sentiamo non essere solo strumentale, costruito ad arte. Piuttosto ci pare profondamente legato alle dinamiche di fondo della nostra storia.

Nostra: della storia cioè della comunità credente innanzitutto, e della storia del nostro continente europeo, di cui la vicenda di Israele è parte integrante così come lo è tutto il contesto mediterraneo. Senza dimenticare il contesto americano che da questa storia europea è stato profondamente condizionato e che oggi esercita su di essa una forte influenza da ogni punto di vista.

La violenza nella Bibbia

Siamo partiti dalla considerazione della violenza nella Bibbia. La proposta di Umberto Neri[2] ci ha offerto una lettura in chiave escatologica della violenza che vede Dio come unico soggetto del giudizio da lui operato contro il male e da cui discende un atteggiamento per l’uomo chiamato non solo a rinunciare a ogni uso della violenza in proprio ma anzi chiamato all’amore per il nemico.

Dal contributo di Jan Assmann abbiamo ricavato che la considerazione dal punto di vista storico (e non solo escatologico) di alcune categorie centrali nel discorso biblico, come quello di alleanza,  fa vedere come esse non siano esenti dall’assumere significati identitari-contrappositivi specie in connessione con la categoria del potere e con il discorso apocalittico. E pertanto possono prestarsi, con passaggi successivi, a giustificare l’uso della violenza.[3]

Ideologie di Crociata

Nel secondo incontro, molto ricco di spunti, siamo partiti da due articoli di Fabrizio Mandreoli[4] sull’eredità costantiniana e la costruzione dell’ideologia delle Crociate, in cui vengono messi a fuoco alcuni fattori cruciali che hanno determinato il passaggio dal cristianesimo nonviolento dei primi secoli a quello delle Crociate, da una lettura del Vangelo ad un’altra completamente differente.

Lo sviluppo e la crescita della comunità cristiana, il suo progressivo diventare parte del potere e soggetto del suo esercizio (da ogni punto di vista: politico economico sociale culturale spirituale) abbia portato a perdere progressivamente la dimensione escatologica del cristianesimo, o piuttosto a reinterpretarla in termini di Christianitas, ossia di ‘ordo’ cristiano che vuole realizzare il regno di Dio su questa terra con un progetto politico tendenzialmente espansivo-universale.

Abbiamo visto quindi come questo ‘ordo’ generi una divisione tra chi è dentro e chi è fuori, tra amico e nemico, in una logica contrappositiva che consente di utilizzare il testo biblico per giustificare la violenza e porta a stravolgere le categorie ermeneutiche autenticamente evangeliche.[5]

I fondamentalismi statunitensi

Gli approfondimenti sul fondamentalismo evangelico americano per un verso rimangono dentro questo schema generale, per un altro verso lo esasperano in prospettiva apocalittica che spinge a interpretare la storia e a forzare gli eventi della storia utilizzando il potere e la forza (anche violenta) per  realizzare qui e ora il regno escatologico di Dio, la vittoria definitiva sul nemico e sul male (variamente interpretato / individuato / localizzato nelle circostanze storiche) e per “affrettare” il ritorno del Messia.[6] Il punto centrale di ambiguità che fa scattare queste dinamiche è dunque la connessione con il potere e il suo esercizio.

Ed è ancora in connessione con il potere e la necessità di fondazione del suo esercizio che finisce per essere coinvolto il rapporto con il testo biblico e la sua interpretazione, dal momento che le Scritture bibliche e la storia della loro formazione non sono esenti e asettiche, ma piuttosto testimoniano esse stesse una certa ambiguità e molteplicità di indicazioni rispetto al rapporto col potere e alla realizzazione del Regno.

Disinnescare la violenza

Nell’ultimo incontro abbiamo potuto vedere più da vicino questo nesso. Se da una parte abbiamo visto nella argomentazione di Giuseppe Ruggeri[7] che la comunità credente proprio per il suo essere nella storia, nel mondo, non può sottrarsi al problema del rapporto col potere, dall’altra dallo stesso articolo possiamo evincere la domanda: a quali condizioni è possibile disinnescare l’ambiguità indotta dal rapporto con il potere e, per passaggi successivi, all’uso della Scrittura per giustificare il potere stesso e in esso l’uso della violenza? A questo riguardo risulta fondamentale il ricorso ad una caratteristica del pensiero biblico e/o comunque della predicazione di Gesù, la sua dimensione escatologica.

Ruggeri incomincia col sottolineare con forza che la dimensione escatologica è stata fondamentale nella predicazione di Gesù e della prima chiesa.

Ed essa consiste nell’annunciare sì il Regno di Dio, ma nel sottolineare che il Regno di Dio non è di questo mondo. E il suo potere è un potere altro rispetto al potere di questo mondo. L’annuncio del Regno escatologico e della sua alterità rispetto al potere mondano, questo è lo specifico della testimonianza cristiana.

Ancora. In che cosa consiste questo Regno escatologico? La testimonianza del Regno nella vita di Gesù è la testimonianza della croce, cioè ‘dell’abbraccio misericordioso, nel servizio disinteressato agli altri e nella compagnia amica e umile dell’uomo minacciato’, per mezzo del quale Dio porta la salvezza sulla terra e ridisegna i rapporti tra gli uomini. Ed è una testimonianza di un potere altro, quello della misericordia di Dio, resa davanti a Ponzio Pilato (siamo nel mondo), che può anche non essere contro di esso, ma che mai sarà attraverso di esso  (poiché non siamo del mondo). Ne deriva che la testimonianza del Regno che si fonda sulla sua dimensione escatologica proprio perché non passa mai attraverso il potere mondano non potrà mai identificarsi con il potere di questo mondo, ma piuttosto eserciterà nei suoi confronti una critica che lo sospinge o lo attrae verso una ulteriorità che va oltre i suoi confini.

Un contributo molto più articolato su questo nodo problematico ci è venuto dalla lettura di un testo di Dossetti, che conviene ascoltare in una sintesi sufficientemente ampia. Introducendo è importante sottolineare come per Dossetti l’unica possibilità di disinnescare l’ambiguità in cui può incorrere la comunità cristiana per il suo essere nel mondo e inserita nelle sue dinamiche e nelle sue strutture è il restare saldi nella dimensione escatologica.

 Una proposta di Giuseppe Dossetti Per la vita della città[8]

Il contributo di Giuseppe Dossetti si colloca in linea di continuità e approfondimento rispetto alle riflessioni appena fatte sul nesso tra comunità civile e testimonianza evangelica. Scegliendo programmaticamente un linguaggio teologico e religioso, Dossetti affronta il problema della “sanazione” della politica della città dell’uomo e della possibilità per il cristiano di incidere sulla storia senza cadere nelle logiche del potere mondano.

1. La città, il potere e il rifiuto dell’attivismo ideologico In linea con la prospettiva biblica e storica, Dossetti evidenzia una radicale e originaria diffidenza della Rivelazione verso la civiltà urbana e le sue strutture di potere. Il Regno di Dio è radicalmente altro: è escatologico, “giunge a noi senza di noi” e non può essere accelerato, rallentato o realizzato storicamente attraverso un progetto politico o un ordine terreno. Il popolo di Dio vive nella società determinata come uno “straniero”. Dossetti formula una severa critica al cristianesimo occidentale sedotto dall’attivismo e dalla tentazione di conquistare il potere. Egli sconsiglia l’istituzione di un soggetto o partito politico cattolico: un progetto sociale cristiano richiederebbe condizioni quasi irrealizzabili (sapienza, totale disinteresse, genio storico e orientamento esclusivo ai poveri). In assenza di tali premesse, l’attivismo dei credenti genera solo confusione, inquinamento con il peccato delle strutture e, al culmine, il rischio della guerra. Al contrario, recuperando la categoria del “non agire” (inazione e quiete intese come forza vitale e trasformazione interiore), Dossetti rimanda alla parola di Dio come unica vera fonte di coesione.

2. Il piano trinitario ed eucaristico come unico rimedio Il vero rimedio per la città non si colloca sul piano organizzativo, ma sul livello che è proprio della Chiesa: la dinamica d’amore della Trinità, attualizzata storicamente nell’evento pasquale e accessibile mediante l’Eucaristia. È nella partecipazione sacramentale che si sanano le potenze dell’uomo e si alimentano le virtù teologali, determinando una specifica etica del comportamento storico:

• Fede: misurata sulla preghiera, il timore e l’unione con lo Spirito Santo nell’assemblea.
• Speranza: vissuta come sete della città di Dio, che impone al cristiano di agire nella storia con il “massimo distacco possibile” dai ruoli e dai poteri appetibili (come un viaggiatore in albergo) e di mantenere netta la distinzione tra l’assolutezza della propria vocazione e la relatività del ruolo professionale.
• Carità: intesa come il riversarsi dell’amore trinitario sul mondo in una dimensione “vittimale” di offerta, e come missione di predicazione che non è mai fatto organizzativo ed efficientista, ma derivazione diretta dal pasto sacramentale con il Crocifisso-Risorto.

3. La “politica del riverbero” e l’epifania della polis salvata L’agire trasformativo del cristiano si configura allora come una politica del riverbero o del riflesso. Il credente non incide sulla storia tramite un’azione politica diretta, l’occupazione di spazi di potere o la difesa di diritti corporativi, ma agendo puramente come uomo di fede. Questa testimonianza non cancella il male dal mondo (il Regno resta nelle mani di Dio), ma esercita una funzione protettiva: “trattiene” il mysterium iniquitatis, impedendo le catastrofi peggiori ed evitando la pura perdizione della città.

Questo gioco di riflessi non opera solo in negativo. Come la liturgia eucaristica anticipa il Regno, così la Chiesa inviata nel mondo diventa l’epifania della polis salvata. Si tratta di una politicità sui generis, priva di potere e di dominio, che incontra l’uomo – anche il più povero, inappetibile o escluso – nel suo “sé” più intimo e invisibile, generando nella società un’atmosfera di rispetto, amore oblativo e accoglienza incondizionata.

In conclusione, le riflessioni di Ruggeri e Dossetti convergono nel mostrare che la natura radicalmente escatologica del Regno e l’originaria diffidenza biblica verso il potere mondano disarmano alla radice ogni pretesa di strumentalizzare la Scrittura. Poiché il Regno non si edifica con i mezzi di questo mondo, in nessun modo si può fare ricorso alla Bibbia per giustificare la violenza o per legittimare logiche contrappositive di potere.

Al contrario, la testimonianza autenticamente evangelica, radicata nell’abbraccio della Croce, nella carità trinitaria e nella “politica del riverbero”, esige dal cristiano una postura strutturalmente non violenta. È proprio il testo sacro, letto nella sua autentica dimensione ermeneutica, a fondare un agire storico mite e disinteressato, capace di trattenere il male e di testimoniare un’alterità liberatrice dentro le contraddizioni della città dell’uomo.

[1]Siamo un piccolo gruppetto all’interno della Piccola Famiglia dell’Annunziata (Monte Sole, Bologna) che in questi mesi  (2025 – 2026) ha sentito il bisogno di approfondire alcune tematiche a partire dalla esperienza quotidiana di lettura della Bibbia messa a confronto con le vicende drammatiche che sono sotto gli occhi di tutti.

[2]L’analisi teologico-tipologica di don Umberto Neri (Guerra sterminio e pace nella Bibbia, ediz. San Lorenzo, 2005) riscatta la questione della guerra e dello sterminio (herem) nell’Antico Testamento sottraendola a riduttivi giudizi moralistici e reinserendola nel compimento cristologico ed escatologico del Nuovo Testamento. Il punto di forza del suo percorso risiede nell’assetto tipologico: gli eventi bellici antichi non costituiscono modelli per l’agire umano, ma prefigurazioni della grande tribolazione dei tempi escatologici e della parola della croce, in cui l’apparente sconfitta del martirio rivela la vittoria finale di Dio. Smentendo la mitizzazione dell’eroe guerriero — capovolta dalla figura dei Patriarchi opposti ad anti-tipi bellicosi come Nimrod o Esaù —, la narrazione mostra come nei momenti decisivi la vittoria appartenga unicamente all’iniziativa divina di fronte all’impotenza del popolo. Anzi il testo arriva a richiedere al popolo di ‘non fare nulla’ perché è Dio che agisce. In questo quadro, lo herem trascende la prassi militare: esso è la manifestazione storica e anticipata del giudizio teologico trascendente con cui Dio cancella radicalmente il male dagli “ultimi tempi”. La portata di questo impianto risiede nel suo carattere vincolante per lo stesso Israele, del tutto privo del diritto di strumentalizzare la violenza: non essendo padrone del giudizio escatologico, il popolo eletto resta sottoposto alle medesime esigenze di giustizia e al rischio della stessa condanna. Ne emerge una visione coerente in cui la forza cede al silenzio della fede, disarmando in radice ogni legittimazione ideologica della guerra.

[3]Secondo Assmann, (Il Dio totale, in Il Regno Attualità, 12/2011, pag.410) le religioni del Libro assimilano dal contesto politico antico (in particolare assiro) categorie come l’alleanza, la gelosia di Dio e il “caso critico” (es. il Giudizio o la guerra imminente), che polarizzano la realtà nella logica amico/nemico. La violazione del patto viene letta come tradimento politico, legittimando la violenza contro i trasgressori o la cultura dominante (come nell’apocalittica del II sec. a.C.). La fissazione di queste categorie nel testo sacro conferisce al monoteismo una pretesa al contempo esclusiva e universale: la certezza della Rivelazione, se non temperata dalla consapevolezza dei propri limiti, trasforma la verità in intolleranza ed egemonia. Merita sottolineare il ricorso al concetto di “caso critico”  mutuato da Carl Schmitt. Si tratta di un evento futuro ma percepito come certo (es. l’imminenza di una guerra o il Giudizio finale) che orienta e determina l’agire presente. L’attesa del Giudizio o il timore dell’ira divina impone di schierarsi subito “dalla parte di Dio”, giustificando la violenza storica come lotta preventiva o necessaria in vista della salvezza.

[4] Dio lo vuole, in Il Regno Attualità, 12/2011, pag. 418 e Id, Costantino e le Crociate, Treccani, 2012 (disponibile online).

[5]Lo studio di Mandreoli evidenzia cinque fattori che hanno influenzato i processi ermeneutici di allora. Essi sono utili anche oggi per un nuovo processo ermeneutico che si chieda cosa può dire il cristianesimo sulla pace e sulla guerra, sulla violenza e sulla nonviolenza.

• L’idea della cristianità (rapporto chiesa, società, mondo come un sistema omogeneo, connesso e coerente: chiesa, pratica religiosa, società, stato).
• La lettura della bibbia in una prospettiva sostituzionista: la chiesa è il nuovo Israele, che ha rifiutato il messia e il regno di Dio si identifica con le strutture della cristianità. Come Dio ha voluto le battaglie dell’AT, ora vuole le Crociate (viene tralasciato molto NT), la Terra Santa diventa centrale come per Israele.
• La rappresentazione di Dio e della comunione con la passione di Gesù rilette attraverso la cultura feudale: tema della obbligazione nei confronti del signore-imperatore medievale. La croce, da un livello teologico-spirituale (dall’idea fondamentale neotestamentaria della “follia” e dello “scandalo”, di sequela radicale del Cristo) si sposta (o quantomeno convive) ad un livello ecclesiologico e teologico-politico, con tendenze universalistiche di estendersi al mondo, combattendo contro i nemici fino alla morte, per essere come Cristo offerto sul calvario.
• Un’antropologia (come si coglie l’uomo e la sua interiorità, il rapporto col sacro, le relazioni sociali e politiche) in cui è dato rilievo centrale all’Intenzione, allo stato di coscienza dell’uomo. La guerra e l’uccisione non sono più intrinsecamente forme di peccato. È la disposizione interiore che decide se un’azione è giusta o malvagia. Se la mia disposizione è quella di obbedire a Dio che vuole la sconfitta del malvagio, allora uccidere diventa quasi un atto sacralizzato.
• Rapporto tra storia ed escatologia, tra escatologia e alterità. La missione della chiesa è assimilare tutti, preparare un regno universale e omogeneo in attesa della fine, quando consegnerà a Cristo la corona. Quindi chi è fuori, non ancora assimilato, è il nemico. L’uomo non cristiano è rappresentante del nemico per eccellenza. Viene ribaltata la parabola: la zizzania viene estirpata ora, come se fosse già il tempo della fine. Consapevoli che la rappresentazione e la costruzione degli assetti istituzionali, costituzionali e civili delle società occidentali sono legate a rappresentazioni antropologiche, teologiche e religiose (confessionali e anche non confessionali), appare evidente come il discorso e i sopracitati criteri ermeneutici emersi sono imprescindibili per la comprensione attuale dell’occidente (europeo ma anche americano e Israele).

[6]Particolarmente illuminante è stata la lettura dell’articolo di Figueroa-Spadaro (Fondamentalismo evangelicale e integralismo cattolico, in La Civiltà cattolica, 2017 – 4010) che ci permesso di entrare nell’attuale contesto socio-politico americano che così drammaticamente sta indirizzando le sorti del mondo. Gli autori hanno analizzato l’asse geopolitico e ideologico formatosi negli Stati Uniti tra la destra evangelicale (ispirata al teoconservatorismo storicamente legato a I Fondamentali e al dominionismo di Rushdoony) e frange dell’integralismo cattolico e che ha portato alle elezioni di Donald Trump. Questa convergente azione teopolitica viene definita come un paradossale «ecumenismo dell’odio»: pur storicamente concorrenti, questi gruppi trovano un’alleanza tattica su battaglie etiche (aborto, nozze gay) ed elettorali, alimentando una narrativa manichea che divide il mondo tra Bene e Male assoluti e trasforma la «comunità dei credenti» in una «comunità di combattenti»  In particolare, Il saggio mette a nudo l’uso politico delle parabole apocalittiche, del militarismo giustificato teologicamente e della cosiddetta teologia della prosperità. Il tutto con, sullo sfondo, la pratica di un autentico sionismo cristiano come chiave di volta per “affrettare il ritorno del Messia”. Interessante osservare che questo processo ha radici storiche profonde nella storia deli USA, a partire dalla visione dei Padri Pellegrini fino all’idea del “Destino Manifesto” che ha fondato la conquista dell’Ovest e lo sterminio dei nativi americani. A questo modello teocratico e bellicista, Spadaro e Figueroa contrappongono la diplomazia e la visione di Papa Francesco. La geopolitica del Pontefice rifiuta radicalmente la sacralizzazione del potere temporale e lo scontro di civiltà, decostruisce il mito delle “radici cristiane” intese in senso etnicista o neo-imperialista e ripropone una teologia dell’integrazione, della misericordia e del servizio (lavanda dei piedi), contrastando l’uso strumentale della paura come strumento di governo.

[7]G. Ruggeri, Il cristianesimo tra religione civile e testimonianza evangelica, Bologna, il Mulino 2002.

[8]In La Parola e il silenzio, il Mulino 1997, p. 133.