Al Teatro dell’Istituto Sociale, a Torino, si è tenuta mercoledì 6 maggio 2026 una serata di dialogo dedicata a una domanda decisiva per il nostro tempo: come parlare di Dio in un mondo attraversato dal pluralismo religioso, dove il linguaggio teologico tradizionale fatica a raggiungere le nuove generazioni.
All’incontro dal titolo, Pensare Dio: la sfida del post‑teismo e del pluralismo religioso, si sono confrontati Paolo Gamberini, gesuita, autore di Il post‑teismo è ancora cristiano? (Morcelliana 2026), che indaga le trasformazioni dell’idea di Dio oltre il teismo classico, e Matteo Bergamaschi, docente di filosofia all’Istituto Sociale e alla Facoltà Teologica di Torino, autore di Nel segno dell’alleanza (Qiqajon 2026), che propone di riconoscere nella fede dell’altro il partner di una nuova alleanza tra Dio e l’umanità. Moderatore del dialogo è stato Don Oreste Aime, professore emerito della Facoltà Teologica di Torino.
Premessa: la domanda comune e le sue divergenze
Il confronto tra Matteo Bergamaschi e Paolo Gamberini è ruotato attorno a una domanda decisiva per la teologia contemporanea: come pensare Dio e il cristianesimo dentro un mondo pluralistico, secolarizzato e attraversato da nuove sensibilità spirituali? I due autori condividono molte intuizioni di fondo, ma divergono profondamente sul modo di intendere il rapporto tra Dio, Cristo, il creato e le religioni. La questione non è meramente accademica: investe il nucleo stesso dell’identità cristiana e la sua capacità di parlare al presente senza dissolversi in esso.
Entrambi partono dalla convinzione che il cristianesimo non possa più essere pensato come un sistema chiuso, autosufficiente e difensivo. In entrambi emerge la critica a una teologia ridotta alla semplice ripetizione di formule tradizionali o alla difesa apologetica dell’identità cristiana. Sia Bergamaschi sia Gamberini insistono sulla necessità di ripensare il cristianesimo dentro il contesto contemporaneo, segnato dal pluralismo religioso, dalla secolarizzazione e dall’emergere di nuove forme di spiritualità. Sullo sfondo si avverte chiaramente l’influsso della grande teologia del Novecento: Rahner, von Balthasar, Jüngel, de Lubac e Teilhard de Chardin.
I punti di convergenza sono numerosi e significativi. Entrambi valorizzano il dialogo interreligioso, criticano una visione esclusivistica della salvezza, considerano la relazione una categoria fondamentale e leggono la fede cristiana non come sistema dottrinale chiuso ma come esperienza viva. Sia Bergamaschi sia Gamberini prendono le distanze da una concezione puramente sacrificale ed espiatoria della croce. Eppure, dietro queste convergenze emergono differenze strutturali che investono il cuore stesso della cristologia e della teologia delle religioni.
Paolo Gamberini: verso una cristologia cosmica e panenteistica
La riflessione di Paolo Gamberini nasce dal tentativo di oltrepassare il teismo classico. La domanda che guida il suo percorso è radicale: il teismo è davvero essenziale al cristianesimo oppure è soltanto una sua forma storica, contingente e superabile? Per Gamberini, il rischio della teologia tradizionale consiste nell’aver pensato Dio come una realtà separata dal mondo, un ente supremo esterno al creato. Da qui il tentativo di sviluppare una prospettiva post-teista influenzata dal panenteismo, dalla teologia relazionale, dalla mistica, dal dialogo tra scienza e spiritualità e persino dalla fisica quantistica.
Uno dei nuclei centrali della sua posizione è l’idea che il creato faccia realmente una differenza in Dio. Non soltanto l’umanità di Gesù, ma tutta la realtà creata entra in una relazione costitutiva con il divino. Qui Gamberini si appoggia soprattutto a Rahner, a Teilhard de Chardin, a Massimo il Confessore e a Scoto Eriugena. L’Incarnazione non riguarda Gesù di Nazaret in modo isolato, ma manifesta una struttura cosmica già inscritta nel rapporto tra il Logos eterno e la creazione nella sua totalità. Per questo insiste molto sulla categoria della divinizzazione: l’essenza del cristianesimo consisterebbe nel far vivere l’umano nella pienezza della vita divina.
Sul rapporto tra Cristo e Logos, Gamberini si domanda se l’identificazione del Logos con Gesù di Nazaret debba essere pensata in modo esclusivo oppure inclusivo. La sua risposta tende chiaramente verso una concezione inclusiva: Gesù è certamente decisivo, ma non come figura separata dal resto del creato. Egli è il punto in cui si manifesta una verità più ampia, ovvero la connessione ontologica di tutto il reale con Dio. La singolarità di Gesù non deve trasformarsi in separazione. Per questo ricorre spesso a immagini cosmiche e relazionali: il tessuto del creato, la connessione universale degli esseri, il corpo cosmico e la mediazione reciproca di tutte le cose.
Questa prospettiva si estende alla rilettura della croce e della resurrezione. Gamberini rifiuta l’idea che Dio abbia richiesto la morte del Figlio come riscatto sacrificale. Gesù salva perché ama fino alla croce. La resurrezione viene letta come il compimento dell’amore creaturale totalmente aperto a Dio, e la croce diventa rivelazione dell’amore e apertura universale della vita divina. In questo senso, la salvezza di Gesù non sarebbe una salvezza «solitaria», ma l’apertura della possibilità salvifica di tutte le altre croci umane. La particolarità storica di Gesù apre verso l’universale, ma lo fa a partire da una struttura ontologica che precede e fonda la stessa storia.
La vicenda storica di Gesù non è semplicemente il luogo in cui Dio si manifesta: essa concorre realmente a determinare la verità eterna di Dio. Non nel senso di una confusione tra creatura e creatore, né nel senso di una dissoluzione dell’eterno nel tempo, bensì nel senso di una relazione reale e costitutiva tra Dio e il creato. La formula implicita è che Dio è Dio soltanto in relazione. L’identificazione con Gesù non è assoluta ma relativa: Dio si determina nella relazione con quella creatura che è Gesù senza perdere la propria trascendenza. Tuttavia, in questo evento – singolare e particolare – Dio si identifica con tutto il creato.
«Ogni sé — ogni anima — sussiste in relazione all’unico Logos in cui tutte le cose trovano il loro sostegno. Il πνεῦμα o neshamah (o ātman) che rende ciascuno di noi una ψυχή o nefesh (o jiva) vivente è sempre e già la presenza del Logos dentro di noi. Ma noi non siamo presenti al Logos in cambio. Viviamo estraniati dal fondamento divino di tutto ciò che siamo; ci siamo allontanati dall’incorruttibile che è in noi, ed esistiamo come esseri creati sempre in esilio dalla patria increata nelle nostre anime: il Regno dentro di noi. Solo quando saremo diventati così trasparenti a quella verità più intima da poter dire di essere diventati interamente “increati” – come dice così acutamente Massimo – raggiungeremo lo stato di essere stati anche pienamente creati. E mi sembra ovvio che le affermazioni centrali della cristologia ortodossa debbano indicare proprio questo: in Gesù, a differenza di noi, non c’è alcuna dualità di identità che ci separi dalla nostra unica origine e fine, nessun legame estrinseco con il divino o una sua ospitalità meramente parziale, ma solo la perfetta unità del suo “Io sono” con quella del Padre eterno che pronuncia il Logos nella pienezza vivente dello Spirito. Talmente perfetta è questa unione, infatti, che persino la risurrezione fu semplicemente naturale per lui; non c’era in lui nessuno che la morte potesse vincere, poiché egli non era altro che colui che ha il potere di deporre la propria anima e riprenderla»[1].
L’essere umano vive normalmente in una condizione di estraneazione rispetto al Logos che lo fonda. Ogni anima sussiste già nel Logos, ma non è trasparente a questa presenza. In Cristo, invece, non esiste alcuna separazione tra il Logos eterno e la coscienza umana: Gesù è la perfetta unità tra l’«Io sono» umano e il Logos divino. Da qui deriva una conseguenza ulteriore e radicale: non soltanto la vicenda storica di Gesù, ma ogni particolarità creaturale partecipa di questo dinamismo. Tutto il creato entra nella relazione identitaria con Dio. L’evento cristologico rende visibile ciò che è da sempre vero del mondo: il creato è costitutivamente in relazione con Dio.
Matteo Bergamaschi: cristologia narrativa e ricapitolazione del pluralismo
Matteo Bergamaschi si muove dentro un orizzonte differente. Pur essendo molto aperto al pluralismo religioso e al dialogo interreligioso, egli mantiene una centralità molto più forte della figura storica e concreta di Gesù di Nazaret. Il suo percorso prende avvio da una rilettura biblica del pluralismo religioso che non ne fa un dato semplicemente sociologico, ma una categoria già presente nel cuore stesso della Scrittura.
Bergamaschi collega tra loro l’alleanza con Noè, la torre di Babele e l’elezione di Abramo. La molteplicità delle religioni non viene interpretata come errore umano o come frammentazione da superare. Al contrario, Dio stesso benedice la pluralità. La dispersione di Babele impedisce la costruzione di una religione totalitaria unica e custodisce l’alterità umana: il progetto babelico rappresenta la pretesa di costruire un’unica torre, un’unica lingua e una sola forma cultuale, e l’intervento divino interrompe questo processo di uniformazione restituendo pluralità. La dispersione non appare come semplice punizione, ma come salvaguardia della differenza, come segno stesso della fecondità creatrice di Dio.
Questo orizzonte si apre alla figura di Abramo. La promessa fatta ad Abramo non riguarda soltanto la sua discendenza immediata, ma tutte le genti. La stessa vicenda di Ismaele viene riletta in chiave inclusiva: pur essendo Isacco il figlio della promessa, anche Ismaele riceve una benedizione, una discendenza e una genealogia. Bergamaschi parla di una sorta di «doppio fondo» della rivelazione biblica: la promessa si concentra in una linea storica particolare, ma al tempo stesso eccede continuamente quella stessa particolarità.
Tuttavia, per Bergamaschi questa pluralità non elimina la necessità di un centro. Il tema decisivo diventa quello della «ricapitolazione». Dio sceglie uno per benedire tutti. L’elezione di Abramo non è esclusione degli altri popoli, ma apertura universale. Questo schema culmina in Cristo. Cristo non cancella la pluralità, non fonda una super-religione, ma ricapitola il molteplice.
Bergamaschi si richiama esplicitamente alla categoria paolina della anakephalaiosis: Gesù è il centro che tiene insieme la molteplicità senza annullarla, il luogo in cui la dispersione viene raccolta senza essere soppressa. Per Gamberini, invece, il centro non è Gesù ma il Cristo con cui Gesù si identifica come anticipazione escatologica e verso cui tutto il creato è proteso «con Gesù», per divenire l’unico corpo di Cristo, composto di membra (le altre creature) e capo (la creatura Gesù). Dunque, Gesù non è ancora il centro, poiché gli «manca» ancora tutto il corpo che è il cosmo. «Gesù particolare e unico è in attesa di universalità. Si tratta di far esistere ciò che manca all’agire di Cristo. Gesù non è pienamente Cristo che in questa moltiplicazione di sé di cui i suoi discepoli sono ciascuno per sé gli attori»[2].
Per Gamberini, va mantenuta la tensione e differenza tra Gesù e Cristo. Per il cristiano la confessione che Gesù è il Messia è dialettica ed è consapevole della distensio temporum. «Il sì dei cristiani a Gesù Messia è di conseguenza un sì non ancora completo e definitivo, ma provvisorio e pieno di speranza. “Vieni, Signore Gesù, ora. Sì, vengo presto” (Ap 22,20)»[3]. La confessione cristiana «Gesù è il Cristo» include una mancanza che rinvia all’eccedenza escatologica del «non ancora». «Il Redentore è già venuto nel mondo nella persona di Gesù Cristo, anche se ancora non ha avuto luogo la redenzione completa, cioè la liberazione di tutto il creato dalla caducità nell’assunzione della gloria dei figli di Dio, e la redenzione del corpo nella resurrezione dei morti»[4].
Come afferma Franz Mussner: «[le] promesse dei profeti di Israele si sono adempiute solo parzialmente in Gesù di Nazareth. Resta dunque un’“eccedenza”, un grosso resto, che deve essere ancora condotto a compimento, e sul quale gli ebrei tornano sempre, forse con ironia e sarcasmo: Gesù non avrebbe realmente adempiuto le promesse del tempo messianico, e perciò egli non sarebbe il Promesso, come affermano i cristiani»[5].
Riprendendo questa comprensione differenziata della confessione «Gesù è già (non è ancora) il Cristo», per Gamberini il centro della salvezza non è da identificarsi esclusivamente in Gesù ma nel Cristo. La salvezza non si concentra solo nella persona storica di Gesù, ma nel Cristo totale, il Christus totus. Gesù è il centro solo in un senso iniziale: è l’anticipazione di ciò che il Cristo sarà alla fine, quando tutto il cosmo sarà unito in lui.
Gesù è come il «punto di partenza» del Cristo universale, mentre tutte le altre creature sono chiamate a diventare le membra di quell’unico corpo. Per questo Gesù, da solo, non è ancora il centro definitivo: gli «manca» tutto il corpo cosmico che ancora in attesa della risurrezione. Dato che di Cristo è l’umanità, quella di Gesù non è distaccata da quella di tutti noi, proprio perché il Verbo non ha assunto solamente l’umanità di questo Gesù, ma la natura umana. Gesù è unico e irripetibile, ma è in attesa di diventare universale. Gesù è «uni-cum», mai senza gli altri. Diventa pienamente Cristo solo quando ciò che gli manca — l’umanità e il cosmo trasformati — prende forma attraverso i suoi discepoli e attraverso tutta la creazione.
Per Bergamaschi, invece, Gesù è il centro perché è già il Cristo. L’esperienza dell’amore di Dio passa attraverso la particolarità storica di Gesù di Nazaret. L’amore non è un principio astratto ma una relazione concreta. La fede nasce dall’incontro con una storia singolare. Di qui deriva l’importanza fondamentale attribuita alla Scrittura: non come semplice mediazione simbolica tra le altre, ma come custode di una memoria decisiva. Il cristianesimo nasce da un evento storico narrato. Qui si avverte chiaramente l’influenza di von Balthasar, de Lubac, Guardini e Ricoeur: la fede non nasce da una struttura cosmica, ma dall’essere raggiunti da una storia che ci precede e che ci chiama.
Il nodo decisivo: storia e ontologia, singolarità e universalità
Il punto di maggiore tensione tra i due autori può essere formulato con precisione: per Gamberini, Cristo manifesta una struttura cosmica e inclusiva già presente nel rapporto tra Dio e il creato; per Bergamaschi, Cristo è sì apertura universale, ma resta il centro concreto e narrativo attraverso cui l’umanità viene ricapitolata. In altri termini, Gamberini tende a universalizzare la cristologia dentro una visione cosmica della relazione, mentre Bergamaschi cerca di custodire con maggiore forza la centralità storica dell’Incarnazione.
Anche il concetto di relazione assume nei due autori significati strutturalmente differenti. In Gamberini la relazione è anzitutto ontologica e cosmica: tutto è internamente connesso, e la divinizzazione riguarda il tessuto stesso del reale, non soltanto i singoli incontri umani. In Bergamaschi, invece, la relazione è soprattutto storica, narrativa e personale: l’amore passa attraverso incontri concreti, alleanze, volti e storie. La relazione non è una struttura metafisica del reale, ma il modo in cui una storia si apre a un’altra storia.
Bergamaschi accetta pienamente che Dio agisca misteriosamente in tutta l’umanità, che il pluralismo religioso abbia un valore reale e che l’amore di Dio raggiunga tutti gli uomini. Tuttavia, insiste sul fatto che questa universalità passi attraverso la particolarità storica di Gesù di Nazaret, e teme che il post-teismo di Gamberini possa indebolire questa singolarità irriducibile. Gamberini, al contrario, ritiene che irrigidire la singolarità di Gesù fino a farne un’eccezione isolata significhi tradire la sua stessa logica: Gesù è il frammento di creazione in cui si rende visibile ciò che il creato è da sempre nella sua relazione con Dio.
Entrambi rifiutano l’idea che l’elezione significhi esclusione. L’elezione di Abramo e di Israele non chiude la rivelazione dentro una singola identità religiosa, ma la apre all’universale. Paolo, apostolo delle genti, diventa così il paradigma di una promessa divina che non conosce confini etnici o religiosi. Su questo punto la convergenza è profonda e genuina. La divergenza emerge, invece, nel modo di pensare il rapporto tra questa universalità e il suo punto di convergenza storico: Gesù di Nazaret.
Due traiettorie della teologia contemporanea
Il dialogo tra Bergamaschi e Gamberini rappresenta due traiettorie significative e complementari della teologia cattolica contemporanea. Gamberini spinge verso una reinterpretazione radicale del cristianesimo in chiave post-teista, cosmica e panenteistica: il pluralismo religioso non è soltanto un dato da rispettare, ma una dimensione positiva inscritta nel dinamismo stesso della rivelazione e nel tessuto relazionale del reale. Bergamaschi, pur aprendosi pienamente al pluralismo religioso e criticando ogni forma di esclusivismo, cerca di mantenere con più forza la concretezza della Scrittura, la storicità di Gesù, la centralità narrativa dell’Incarnazione e il carattere personale della fede.
Non si tratta di una opposizione irriducibile, ma di un’autentica tensione interna alla teologia cristiana tra due esigenze ugualmente legittime: l’esigenza di universalità, che spinge verso una visione cosmica e relazionale in grado di abbracciare tutto il reale, e l’esigenza di fedeltà alla singolarità storica dell’evento-Cristo, senza la quale il cristianesimo rischia di dissolversi in una spiritualità generica. La domanda che il loro confronto lascia aperta è se queste due esigenze possano essere tenute insieme in modo organico, o se appartengano a sensibilità teologiche strutturalmente differenti.
La differenza finale tra i due può essere formulata così: per Bergamaschi, il cristianesimo custodisce la centralità narrativa e storica dell’evento Cristo dentro il pluralismo delle religioni; per Gamberini, l’evento Cristo manifesta ontologicamente ciò che il creato è da sempre nella sua verità più profonda, ovvero relazione costitutiva con Dio. Il loro confronto è quindi un confronto tra storia e ontologia, tra cristologia e cosmologia, tra fedeltà alla particolarità e apertura all’universale. Entrambi cercano di superare una concezione esclusivistica della fede cristiana; ma mentre Bergamaschi rimane ancorato soprattutto alla struttura narrativa della rivelazione biblica, Gamberini tende verso una visione cosmica della divinizzazione in cui il pluralismo stesso del reale diventa il segno più alto della fecondità divina. Una fecondità nel segno della croce. «Se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto» (Gv 12,24). La fede cristiana sostiene un’idea religiosa di Dio che è destinata a morire, e tuttavia è proprio dell’essenza della fede cristiana la capacità di «negare se stessa in quanto religione», come osserva il filosofo Adriano Fabris. Anzi, è compito della fede negare se stessa, se vuole restare fedele al proprio annuncio e alle modalità con cui esso è stato storicamente compiuto[6].
«[La] nostra teologia deve […] fare appello a una teologia della croce. La croce di Gesù ha un valore universale. Essa sarà sempre il simbolo di un’universalità legata al sacrificio di una particolarità. È la kenosi di Cristo nella sua uguaglianza con Dio che ha reso possibile la Risurrezione. Alla luce del mistero della croce, comprendiamo meglio che il cristianesimo, lungi dall’essere una totalità chiusa, si definisce in termini di relazione, di dialogo e persino di mancanza. Così come non esiste esperienza religiosa profonda senza la coscienza di un’origine assente, non esiste pratica cristiana senza la coscienza di una mancanza rispetto alle altre pratiche umane. Ed è la coscienza di una mancanza la condizione di un rapporto con l’altro, in particolare con il diverso e con lo straniero. Nel contesto generale di un crescente pluralismo religioso, è urgente definire il cristianesimo una religione dell’alterità»[7].
Conclusione
Il confronto tra Bergamaschi e Gamberini illumina con precisione alcune delle tensioni più profonde che attraversano la teologia cristiana di fronte al pluralismo contemporaneo. Non si tratta di scegliere tra due posizioni contrapposte, ma di riconoscere che esse articolano due dimensioni ugualmente necessarie del pensiero cristiano: la fedeltà alla storia concreta e la capacità di aprirsi all’universale; la custodia della singolarità di Gesù e la disponibilità a pensare il Logos come orizzonte cosmico della creazione. La teologia ha bisogno di entrambe le voci per non ridursi né a un fondamentalismo narrativo né a una spiritualità senza storia.
Ciò che rende questo dialogo particolarmente fecondo è la comune onestà intellettuale dei due autori: nessuno dei due pretende di aver risolto la questione, e nessuno dei due sacrifica la complessità del reale a un sistema troppo coerente. In questo senso, il loro confronto non è soltanto un esercizio accademico, ma un esempio di come la teologia possa continuare a pensare il proprio oggetto senza abdicare né alla ragione né alla fede.
[1] David Bentley Hart, The Light of Tabor. Towards a Monistic Christology, University of Notre Dame Press, Notre Dame (IN) 2025, 87.
[2] Claude Geffré, La singolarità del cristianesimo nell’età del pluralismo religioso, in Filosofia e Teologia 6 (1992), 57.
[3] Claudio Marcheselli-Casale, Gesù di Nazaret, Messia di Israele?, in G. Castello (ed.), Volti del Messia. Gesù di Nazaret e il dialogo ebraico-cristiano, Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale – Sezione “S. Tommaso”, Napoli 1999, 73.
[4] Franz Mussner, Il popolo della Promessa, Città Nuova 1982, 410.
[5] Ibid.
[6] Adriano Fabris, Il pluralismo religioso: un punto di vista filosofico, in A. Fabris – M. Gronchi (edd.), Il pluralismo religioso. Una prospettiva interdisciplinare, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, pp. 121-141, qui p. 140.
[7] Claude Geffré, Le pluralisme religieux et l’indifférentisme, ou le vrai défi de la théologie chrétienne, in Revue théologique de Louvain, 31 (2000), 3-32, 21.
La mia vuole essere una provocazione per cui spero di non recare eccessivo fastidio. Insegnano a scuola, a contatto con giovani che si dichiarano teisti (credono in un’entità superiore che abbia creato l’universo) mi fanno sorridere queste riflessioni sul post-teismo. Il teismo, a livello popolare, è molto più diffuso di quanto si pensi!!!
Scusate ma mi rendo conto di essere veramente limitato e vi chiedo la carità di correggermi se scrivo delle sciocchezze.
Il succo della tesi post teista sarebbe:
– Per la salvezza (qualsiasi cosa voglia significare) non è necessario il cristianesimo, tanto meno il cattolicesimo e probabilmente non è necessario neppure Gesù Cristo;
– Dio non è trascendente;
– Gesù è il Logos ma non lo è soltanto lui, diciamo che partecipa del Logos assieme a tutta l’umanità;
– Gesù è il Cristo ma non soltanto lui ci possono essere altre vie di accesso al Divino (altri Cristi?);
– Dio non è un Essere personale;
– Dio non è Trinità.
Si possono dire queste cose senza travisare il post teismo?
Lo chiedo per chiarirmi le idee e ringrazio fin d’ora chi vorrà rispondermi.
Premetto che non sono nessuno, ma provo a rispondere in base a ciò che credo di aver capito e che sento più nelle mie corde.
– Salvezza: direi che qui siamo ad uno step ancora più radicale: nulla sta per sé, tutto deve la propria esistenza al Cristo, che tutto lega. La Salvezza come Grazia originaria, che fonda l’Essere di tutte le cose, non a “condizione di”, ma come dato ontologico.
– Trascendenza: Dio non è altro dal mondo, ma l’oltre del mondo. Quel Mistero che lo abita, e che fa sì che mai si possa dire di averLo pienamente compreso in sé . Mi pare che la trascendenza non sia negata, forse è messa in discussione la presenza del dualismo ontologico: divino e umano non sono separati, ma il creato trae la propria esistenza dal Padre, che ne è il Seme ed il Respiro.
– Gesù e Logos: Gesù è il Cristo, ma Cristo sarà sempre oltre Gesù, non perché Gesù non ne dia piena manifestazione, ma perché un uomo è pur sempre finito. Gesù ha espresso pienamente il Cristo all’interno di uno spazio e tempo umani, ma il Cristo è sicuramente oltre .
– Vie di accesso: Se Cristo è divino, non può che essere la Fonte di ogni cosa, e se siamo tutti fratelli,
lo siamo perché abbiamo un unico Padre, e siamo
allora tutti figli, e tutti potenziali Cristi.
Divino e divinizzabile..
Il Cristo è il Respiro dell’universo, senza quel Respiro, nulla sarebbe, ma il divino è Presenza incondizionata, inclusiva.
Se è trascendenza, come posso legarLa ad una manifestazione isolata in uno spazio tempo?
Non è questo un modo per ridurre il Cristo ad un qualcosa, e non allo Spirito che va dove vuole?
Si può esprimere pienamente in un tempo e in uno spazio, ma ciò non esclude che sia Presenza incessante , dono di Sé, che come un Respiro invade ogni cosa, fino a riempirsi per poi riversarsi..
– Essere personale: Dio è l’Essere di ogni cosa. È personale il Dio di cui “io” faccio esperienza, forse. È personale l’immagine che io ho di Lui, ed è importante questa relazione, ma l’Essere, l’Assoluto, è impersonale, è oltre ogni persona, e nello stesso tempo è in ogni persona. Non parti-colare, ma Uni-versale.
– Dio non è Trinità: qui spero di non incartarmi: Il Dio che si manifesta si dona come Padre, Logos creatore, si esprime come Figlio, che cresce attraverso quell’intelligenza sottile chiamata Spirito Santo in grado di far riconoscere in se stesso il Seme del Padre, agendo di conseguenza, come Figlio di Dio.
Nel momento in cui dico Dio, l’ho già pensato e quindi manifestato.
Dio è Trinità, in quanto Relazione al Creato.
Tutta l’esperienza di Gesù Cristo, esprime questa Relazione, che è Legge universale, non propria di una sola religione, pur sempre strumento umano.
In particolare, io credo che il Cristianesimo, se esprime la Verità della Vita stessa, sia oltre ogni religione, ché se no avrebbe in Gesù, e non nel Cristo, il suo profeta, con la sua regola scritta..
Faccio fatica a rileggermi nello schermo del cellulare spero di non aver fatto confusione e di non essermi ripetuta, se sì mi scuso. Grazie .
Non è posteismo questo, è teismo con un po’ di new age.
grazie paola della risposta chiara e limpida
A proposito di mitizzazioni e demitizzazioni… a me pare che le proposte di entrambi gli autori – per essere realmente aggiornate su un aspetto decisivo del dibattito teologico su Gesù Cristo – dovrebbero confrontarsi con il problema che Richard Carrier nel suo libro del 2025 affronta definendo “paradigma obsoleto” quello che assume come dato assodato e indiscutibilmente certo, sul piano della ricerca storica, il fatto che il Gesù Cristo di cui si legge nel NT sia storicamente vissuto nella Palestina del primo secolo.
Dal mio punto di vista, infatti, la mancanza di un confronto approfondito ed esplicito con il problema posto da Carrier – provando, se ci si riesce, a confutarne le ipotesi e le conclusioni con argomenti convincenti – finisce per indebolire (in misura diversa) la forma complessiva delle proposte di entrambi gli autori.
La tesi di Carrier, secondo la quale Gesù non sarebbe mai esistito come figura storica, è stata da tempo contraddetta.
Uno dei temi centrali riguarda la valutazione delle fonti antiche. Nonostante le inevitabili incertezze che caratterizzano ogni ricerca sull’antichità, la grande maggioranza degli studiosi del cristianesimo delle origini, del giudaismo del Secondo Tempio e della storia romana considera Gesù di Nazaret un personaggio storico realmente esistito. Le discussioni accademiche riguardano piuttosto l’interpretazione della sua figura, il significato attribuito alla sua morte, la natura delle esperienze pasquali e lo sviluppo delle prime formulazioni cristologiche. Le teorie che negano integralmente l’esistenza di Gesù continuano invece a occupare una posizione marginale nel panorama della ricerca specialistica.
In questo contesto vengono esaminati alcuni argomenti frequentemente utilizzati a sostegno della tesi miticista. Tra questi figura il riferimento allo storico romano Tacito e alla celebre menzione dei cristiani negli Annales. Sebbene nel corso della storia siano state avanzate ipotesi circa possibili interpolazioni del testo, il consenso attuale degli specialisti considera generalmente autentico il passo, pur lasciando aperte questioni relative alle fonti utilizzate da Tacito e alla sua interpretazione degli eventi.
Un’altra questione riguarda il confronto tra Gesù e le figure religiose del mondo antico, in particolare le divinità cosiddette “morenti e risorgenti”. Viene sostenuto che molti paralleli proposti in letteratura risultano spesso costruiti in modo eccessivamente schematico. Il caso di Osiride è emblematico: sebbene il mito contempli una forma di sopravvivenza del dio dopo la morte, numerosi studiosi ritengono che esso non corrisponda a una risurrezione corporea nel senso attribuito dalla tradizione cristiana alla risurrezione di Gesù.
Particolare attenzione è dedicata anche all’argomento dell’assenza di documentazione amministrativa romana relativa a Gesù. Talvolta si sostiene che, se Gesù fosse realmente esistito, dovrebbero esistere registri ufficiali che ne attestino la nascita, il processo o la morte. Tuttavia, la ricerca storica evidenzia che per la Palestina del I secolo disponiamo di una documentazione amministrativa estremamente limitata. Non possediamo registrazioni dettagliate neppure per molti governatori, funzionari o eventi significativi dell’epoca. L’assenza di documenti ufficiali riguardanti Gesù non costituisce quindi un’anomalia storica.
Viene inoltre discussa l’interpretazione di alcune tradizioni tarde che collocano Gesù in epoche differenti rispetto a quelle riportate dalle fonti cristiane più antiche. Tali testimonianze, tuttavia, appartengono a contesti storici molto posteriori e non modificano il dato fondamentale secondo cui le fonti più vicine agli eventi collocano unanimemente Gesù nel contesto della Palestina del primo secolo.
Un ulteriore aspetto riguarda il rapporto tra ricerca accademica e divulgazione. Si sottolinea come un’opera destinata al grande pubblico abbia finalità differenti rispetto a una monografia specialistica. La divulgazione richiede inevitabilmente sintesi e semplificazioni che non possono essere giudicate secondo gli stessi criteri di una pubblicazione destinata esclusivamente agli specialisti.
La conclusione generale è che il dibattito contemporaneo non verte principalmente sulla domanda se Gesù sia esistito, ma su come interpretare storicamente la sua figura e comprendere la nascita del movimento cristiano. Pur permanendo divergenze significative su numerosi aspetti della sua vita e del suo significato religioso, il consenso prevalente della ricerca continua a considerare l’esistenza storica di Gesù l’ipotesi di gran lunga più plausibile alla luce delle fonti disponibili.
Ringrazio Paolo Gamberini per aver risposto, anche se forma e contenuto della risposta (ma potrei ovviamente sbagliarmi) ricordano un po’ quelle generate dall’IA.
Rispondo a mia volta per punti:
1. La tesi di Carrier sulla elevata improbabilità dell’esistenza storica di Gesù è stata contraddetta ma non confutata, nel senso che il dibattito, avvenuto finora quasi esclusivamente in area anglofona, si è basato su argomentazioni, alcune delle quali riportate da Gamberini, alle quali però lo stesso Carrier ha risposto contro-argomentando, sul suo blog e nell’ultimo libro, per cui il dibattito sul tema nell’ambito scientifico della ricerca storica, a mio avviso, è da considerarsi del tutto aperto.
2. È vero che “la grande maggioranza degli studiosi del cristianesimo delle origini, del giudaismo del Secondo Tempio e della storia romana considera Gesù di Nazaret un personaggio storico realmente esistito” e che “il consenso prevalente della ricerca continua a considerare l’esistenza storica di Gesù l’ipotesi di gran lunga più plausibile alla luce delle fonti disponibili”, ma questa (nella interpretazione proposta da Thomas Kuhn, ma si potrebbero usare anche altri modelli epistemologici o di linguaggio) è precisamente la situazione di “scienza normale” agli inizi di un cambio di paradigma scientifico, dove il nuovo paradigma emerge e si afferma gradualmente a partire da posizioni minoritarie. La domanda da porsi, perciò, dovrebbe essere: sulla ricerca storica riguardante la figura di Gesù ci troviamo o meno all’inizio di un cambio scientifico di paradigma?
3. È vero che “un’opera destinata al grande pubblico [ha] finalità differenti rispetto a una monografia specialistica. La divulgazione richiede inevitabilmente sintesi e semplificazioni che non possono essere giudicate secondo gli stessi criteri di una pubblicazione destinata esclusivamente agli specialisti” ed è vero che le proposte di Gamberini e Bergamaschi non riguardano l’esistenza del Gesù storico, assunta ragionevolmente da loro come presupposto indiscusso, insieme a tanti altri, per concentrarsi sul focus del loro contributo. Del resto, un approfondimento specialistico sul tema della storicità del Gesù non è da richiedere a Gamberini e Bergamaschi, i quali non hanno – immagino – una formazione specialistica sul tema. Neppure io, peraltro (avendo conseguito una licenza in teologia fondamentale e un dottorato in teologia) ho una formazione specialistica sul tema, ma ho potuto dedicare tempo a leggere con un certo interesse e attenzione i testi di Carrier, trovandoli piuttosto convincenti, finora resistenti alle contestazioni e rilevanti rispetto ai temi teologici sui quali verteva la mia formazione e che rimangono oggetto del mio studio personale.
4. Quello che ad oggi ancora manca è precisamente un approfondimento specialistico, anche in lingua italiana, e un serio confronto da parte degli studiosi competenti in storia antica, storia delle origini cristiane e scienze bibliche rispetto alle tesi di Carrier. Sarebbero, infatti, da affrontare sullo stesso piano scientifico e specialistico sul quale le affronta Carrier sia le questioni specifiche a cui la risposta di Gamberini fa riferimento (Tacito e le fonti extra-bibliche, il confronto con le figure religiose e mitiche del mondo antico, la rilevanza della documentazione amministrativa romana dell’epoca, le questioni sulla datazione al primo secolo ecc…) sia altre ancor più rilevanti (la inapplicabilità dei cosiddetti criteri di storicità che cercano di utilizzare i Vangeli e Atti come fonti storiche riguardo a un Gesù storicamente esistito, la quasi assenza – tranne i pochissimi casi di interpretazione controversa – nell’epistolario paolino ritenuto autentico di riferimenti a un Gesù storicamente esistito).
5. Nell’attesa e nella speranza che questo approfondimento si realizzi, ciò che Gamberini, Bergamaschi e in generale coloro che partecipano al dibattito teologico su Gesù Cristo, potrebbero in teoria già fare è interrogarsi e confrontarsi per capire in quali modi si potrebbe e dovrebbe modificare la riflessione cristiana su Gesù Cristo nel caso, con l’affermarsi di un nuovo paradigma storico sulle origini cristiane, si arrivasse alla convinzione di una elevata improbabilità dell’esistenza storica di Gesù. Ciò consentirebbe ai teologi di trovarsi meno impreparati nel momento in cui ciò che si riteneva solida roccia su cui poter costruire riflessioni cristologiche dovesse rivelarsi, invece, come un fondamento precario e incapace di sostenere il peso della costruzione.
Scrivo qui perché lo scritto di A. Ganzerli mi ha stimolato più dell’articolo principale.
Una tesi, la sua, che sembra ormai orientata a un assodato dato di Fede: quello della invenzione del personaggio Gesù Cristo. Va bene, prendiamolo per buono. E subito mi accorgo di aver bisogno di un supplemento di Fede: credere che degli umani siano stati capaci di inventare un personaggio così assurdo (Nietzsche l’aveva capito meglio di tutti), se visto attraverso la cultura di cui erano intrisi. Più che un teologo ci vorrebbe un antropologo per evidenziare la differenza di questo “eroe” rispetto a quelli di tutta la mitologia esistente che, anche se morivano, morivano appunto da eroi.
Ma la conseguenza più problematica è: che ne facciamo del suo – pardon, suo di chi? – messaggio? Assurdità tipo: “ama i tuoi nemici”, “porgi l’altra guancia”, “presta senza aspettarti nulla in cambio”. E gli operai dell’ultima ora (con i primi che hanno ancora il dente avvelenato)? E il maestro che lava i piedi ai discepoli? O “Chi non mangia la mia carne…”, “Pregate incessantemente” – pregare chi? Il padre? Di chi? E un padre così descritto è plausibile secondo i canoni di persone che non avevano duemila anni di “messaggio evangelico” alle spalle? Chi l’ha inventato un eroe così? È stato un greco che ha scritto cose stolte o un ebreo che ha scritto cose scandalose? Lasciamo perdere la risurrezione, che adesso scoprono che i miti greci sono pieni di risorti, quindi nulla di nuovo sotto il sole – anche se nell’Areopago Paolo scopre che i greci ai propri miti credevano sì e no.
Dopo appunto duemila anni non mancano persone, anche cosiddette non credenti, che riconoscono il valore etico del messaggio cristiano, inventato sicuramente da uno o più geni, forse una specie di Wu Ming ante litteram. Magari qualcuno lo ritiene un esito naturale dell’evoluzione. Ma qui la mia fede nel nuovo sviluppo teologico-antropologico vacilla, anzi, sparisce completamente.
Diciamo che il messaggio potrebbe essere di nicchia, forse per una cerchia di post-teisti o di seguaci di Vito Mancuso; ma per la maggior parte degli sfigati della terra, cui mi glorio di appartenere, sarebbe solo oggetto di bestemmie (e infatti spesso lo è). Il credente in Gesù Cristo non crede solo che Gesù sia esistito “secondo la carne”, ma che sia vivo ora e che sia vivo proprio per lui, per me. E la sua Fede viene costantemente messa alla prova e in scacco non tanto dalle novità teologiche o storiche – anche, certo – ma soprattutto negli scacchi e nei fallimenti esistenziali provati proprio nel tentativo di incarnare il “suo” messaggio.
Un’incarnazione che, escludendo tutti gli accessori, si riduce al nocciolo duro del messaggio evangelico: ama il prossimo tuo come te stesso. Anzi, uno scalino ulteriore: come io ho amato voi! L’assurdità che un umano possa pretendere ciò è data dal fatto che tale assurdità viene sperimentata dalla maggioranza degli umani (esclusi i presenti) proprio quando vorrebbe attuarla. Chissà perché la vorrebbe attuare, poi… Dare la vita… chi me lo fa fare? Provate a invitare a porgere l’altra guancia un musulmano, o un cinese, o anche un cristiano americano – anzi, forse la maggioranza degli umani.
Se il Gesù storico non è esistito, ovviamente parlare di risurrezione potrebbe essere solo un buon argomento da bar, dopo opportuni incentivi inebrianti. Quindi che ne facciamo della sua fine ignominiosa? Perché devo seguire un esempio del genere?
Me infelice! Chi mi libererà da questo corpo di morte?
Se la rivelazione umana che Dio fa di sé è insuperabile (come è, in Cristo), il post-teismo è una pretesa da abbandonare
Chi è il sè che identifichi con Cristo? Chi è il sè con cui Paolo si identifica, non sono più io che vivo ma Cristo vive in me ? La insuperabilità di Cristo non è esclusiva ma inclusiva. In Cristo siamo tutti figli di Dio con Gesù nostro fratello.
Se ho inteso bene non solo i corsi dell’ISSR, ma la nostra fede cristiana, il “sé” che si rivela umanamente come Cristo è Dio stesso, il Figlio. L’espressione di Paolo non va certo intesa nel senso di una fusione né di una identificazione personale (Paolo non è Cristo). Certamente la relazione del Cristo col Padre suo non è escludente, ma inclusiva: ciò non toglie il fatto che sia singolare (in tal senso esclusiva, come sottolineava il nostro prof), poiché solo il Figlio fatto uomo è l’eterno Unigenito, che ci fa fratelli.
Appunto… tutto non è detto lì. Siamo veramente figli di Dio. Gesù stesso citò il Salmo: non vi ho detto che siete dei!
https://www.avvenire.it/agora/cultura/cosi-i-post-teisti-sfidano-il-cristianesimo_108869
Ieri su Avvenire, onestamente spero che la stagione post-teista duri il giusto, mi sembra un ritorno alle demitizzazioni che già spopolavano quando ero ragazza.
Cara Angela, penso che le demitizzazioni non sono affatto finite, essendo la mitizzazione un processo continuo.
Ok, ma hai già Giovanni della Croce allora, gli studi sulla mistica di De Certeau non erano un tentativo di percorrere la strada in cui non ci sono più luci? Non sono cammini validi per tutti..
Cosa intende “non sono cammini validi per tutti”?
Consiglierebbe una dieta drastica a chi è già sottopeso?