L’Odissea, il film di Christopher Nolan che si rifà al celebre poema di Omero, ha suscitato numerose reazioni, talvolta polemiche, che rivelano, ancora una volta, dopo quasi tremila anni, la capacità di un poema di dialogare e mettere in discussione il presente.

Quanti Ulisse nella storia

Non è una novità, se pensiamo all’Ulisse di James Joyce, incarnato da Leopold Bloom, navigatore attraverso i temi scottanti e banali della modernità – in un’odissea che coincide con la vita quotidiana – e al radicale superamento della Penelope obbediente e sottomessa all’emergere della ribelle e risentita Molly Bloom. Non c’è traccia in Joyce di nostalgia e di ricerca del ritorno all’ordine tradizionale dell’umanità: dio-patria-famiglia.

E come possiamo dimenticare 2001: Odissea nello spazio di Stanley Kubrick, in cui l’obiettivo del viaggio non è un’Itaca posta nel passato, bensì in un futuro sconosciuto e tecnologicamente accessibile?

Nella diversità di queste interpretazioni moderne della figura di Ulisse, tuttavia, prevale un denominatore comune: Ulisse sarebbe il simbolo della ragione occidentale, di origine greca. Dante stesso, nella Commedia, descrive un Ulisse che vuole sapere tutto, superando ogni limite: “Fatti non foste a viver come bruti”.

Nel ventesimo secolo, l’interpretazione filosofica più famosa appare in Dialettica dell’Illuminismo: per Adorno e Horkheimer, Ulisse rappresenta l’emergere del soggetto razionale moderno, che, sedotto dal canto delle sirene, si arrende tuttavia alla ragione, per controllare sé stesso e amministrare il mondo: lettura di un Ulisse apollineo, quasi in radicale opposizione all’interpretazione nietzschiana, che sottolinea la sua vocazione dionisiaca, per cui, come Zarathustra, non intende conoscere sé stesso, ma creare ciò che ancora non esiste. Per Nietzsche, infatti, “diventare chi siamo” è il principio fondamentale: ma non si tratta di recuperare un’identità perduta, bensì di produrre una forma superiore di sé stessi.

L’Ulisse moderno

Nel nostro tempo, nell’Ulisse moderno, figura di un’umanità che si supera e che sembra vincere negli spazi del potere, della conoscenza e del denaro, stiamo assistendo al delirio del transumanesimo, e all’idea che gli esseri umani possano e debbano espandere le proprie capacità fisiche, cognitive e persino emotive attraverso la tecnologia, per passare dall’umano al post-umano, con ingegneria genetica, intelligenza artificiale… estensione radicale della vita.

Ma le congiunture sociopolitiche dei giorni nostri, ci mostrano, tuttavia, ancora una volta, il paradigma di un Ulisse cristallizzato nella sua Itaca: ampi settori delle società occidentali vivono, con nostalgia traumatica, le tradizioni che in passato hanno tessuto l’organizzazione sociale.

L’Ulisse, sorpreso dallo «sciogliersi nell’aria di tutto ciò che sembrava solido», è fatalmente condannato all’esercizio di un potere oppressivo e ancor più violento.

In questo caso, non resta nulla del paradigma greco della razionalità, né del paradigma romano dello stato di diritto. Ma sembra comunque innegabile la continuità dell’eredità greca che sottomette ed elimina l’altro, visto come barbaro, povero, donna, indigeno, nero, straniero, migrante, omoaffettivo, transgenere…

Non rimane nulla della prospettiva universalista – opposizione a tutti i tribalismi – che prosperò un tempo nei marxismi, frutto inalienabile dell’avventura dell’Illuminismo, che non riuscì a liberarsi radicalmente dall’eurocentrismo colonialista: universalismo, oggi molto sbiadito anche nella sinistra.

L’Ulisse di Lévinas

Questo contesto mi porta alla lettura che Lévinas ha fatto della figura di Ulisse. Per Lévinas, Ulisse è la versione poetica del «principio aristotelico di identità e non contraddizione», fondamento di quella filosofia occidentale che si è sempre occupata dell’affermazione dell’identità e della differenza (diastasi), in relazione a qualsiasi alterità: A=A; A≠B. Eredità, questa che ci ha lasciato Parmenide, l’ispiratore del sistema platonico, quando, affermando la primazia dell’essere sulla materialità del mondo, fondò il dualismo antropologico gerarchico, dell’anima come istanza superiore e del corpo come qualcosa di inferiore. Paradigma che, reinterpretato e reso popolare dal cristianesimo, impregna ancora il mondo occidentale.

Lévinas – un ebreo conservatore con credenziali greche – penetra nel territorio filosofico greco, cavalcando il cavallo di Ulisse e Diomede, introducendo un’alternativa esistenziale e gnoseologica, semitica e biblica, all’egemonia indoeuropea greca. È bene sottolineare che non sto demonizzando i greci né santificando gli ebrei, perché, se per i greci ci sono i barbari, per gli ebrei ci sono i goyim.

Per Emanuel Lévinas, Ulisse simboleggia il movimento coercitivo di tornare a sé stesso: dopo tante avventure, la sua identità è qualcosa di irremovibile e inossidabile, perché lui torna a Itaca.

Ulisse rappresenta la tradizione filosofica che trasforma la realtà in qualcosa di assimilabile e riducibile all’ego, che mira a ridurre l’alterità a ciò che è già noto. Il diverso è accolto solo per essere compreso, integrato e, alla fine, riportato all’“io”.

L’alternativa è la figura di Abramo, che non rimane e non torna nella sua terra, ma viaggia nell’ignoto, rispondendo a una chiamata che lo porta a incontrare l’Altro, anche nei conflitti.

Nietzsche fece un tentativo analogo scegliendo Zarathustra come alternativa all’Ulisse apollineo. Se, invece di sottolineare le differenze teologiche, ci concentriamo sulla dimensione esistenziale del percorso di queste due figure, Abramo e lo Zarathustra di Nietzsche sono molto simili. Entrambi si allontanano dal loro vecchio stile di vita, abbandonano il conosciuto, vivono un esodo costellato di imprevedibilità, incertezze e pericoli e si trasformano in stranieri spesso non compresi e non riconosciuti dal proprio ambiente.

È, naturalmente, diverso ciò che sostiene i due percorsi: in Abramo, la fiducia in Dio; in Zarathustra, la fiducia nella propria capacità di creare significato. I due, tuttavia, simboleggiano l’essere umano che deve abbandonare un mondo affinché ne nasca un altro.

La radicalità della lettura lévinasiana, tuttavia, supera la prospettiva nietzschiana. Abramo simboleggia la disposizione etica fondamentale: uscire da sé stessi e fuggire dalle trappole dell’Occidente, accettando di mettersi in contemplazione, accogliendo il volto e la traccia dell’Altro. Invece di incorporare, tramite il processo cognitivo, ciò che è diverso, possiamo lasciarci mettere in discussione da un’alterità che rimane sempre misteriosa e irriducibile.

In Lévinas, l’etica è la filosofia prima. Invece di partire dalla domanda “cos’è l’essere?”, la domanda iniziale è “qual è la mia responsabilità in relazione al volto e alla traccia dell’Altro?”. In breve, Ulisse chiede: “Come posso comprendere l’altro?”; e Abramo risponde “Come dovrei rispondere all’altro?”. Davanti al volto dell’Altro, mi sfida un implicito comandamento etico: «Non uccidere».

Mi pongo una domanda conclusiva per la quale non trovo risposta né in Nietzsche né in Lévinas: quando l’Altro, l’alterità irriducibile – che mi chiama alla responsabilità etica – diventa una minaccia omicida e genocida, l’appello al comandamento “non uccidere” può apparire insufficiente?

Lo stesso Lévinas ebbe difficoltà a gestire la violenza dello Stato di Israele contro i palestinesi. La sua filosofia offre strumenti per criticare tutte le forme di disumanizzazione, inclusa quella praticata dagli stati, e tuttavia Lévinas stesso non ha sempre tratto tutte le conseguenze da questa posizione.

Se ascoltassimo il Vangelo…

È una contraddizione di cui la cristianità fornisce esempi in tutte le stagioni della storia occidentale. Pensiamo alle posizioni filosofico-teologiche di Agostino, Tommaso e dell’intera tradizione scolastica in relazione al tema della guerra. Pensiamo alla complicità del cristianesimo cattolico e protestante con la violenza dei processi di colonizzazione. Pensiamo alla persecuzione secolare degli ebrei “deicidi” e alla naturalizzazione della lunga stagione di schiavitù degli africani.

Sbaglieremmo, ancora una volta alla maniera dei greci, a cercare una risposta nelle teologie segnate dal paradigma ontologico, mentre saremmo giusti e al sicuro se seguissimo il consiglio di Francesco d’Assisi che ci dice che il Vangelo è l’unica lettura che può guidare il cammino.

La parola vivente del Messia – Gesù di Nazareth – ci viene data per incontrarlo silenziosamente nascosto nelle croci e nelle speranze dei poveri, nel sangue mescolato, nel suo calice cosmico, a quello delle vittime, dei profeti e dei martiri. Che sono, dopotutto, l’Altro che tende la mano, che ci sfida e invoca accettazione, riconoscimento della dignità e della compassione.

Non sono le sirene seducenti a metterci alla prova e a risvegliare la nostra razionalità controllante e ordinata per portarci in un passato che non esiste più; sono i “piccolini”, gli insignificanti, i “mikroi”, quelli che hanno aiutato lo stesso Gesù a rincontrarsi con sé stesso e con Colui che lo ha mandato.