Abbiamo incontrato a Roma mons. Vincenzo Paglia a un anno dalla conclusione (27 maggio 2025) del suo incarico come presidente della Pontificia Accademia per la Vita. Con la consueta cortesia e affabilità, mons. Paglia ha acconsentito di ricostruire in una intervista il suo impegno nella riforma della stessa Accademia e dell’Istituto Giovanni Paolo II. Sono stati due lunghi e impegnativi processi che hanno accompagnato quasi per intero gli anni del pontificato di papa Francesco e senza dubbio due momenti fondamentali della riforma da lui promossa.

• Caro mons. Paglia, a un anno ormai trascorso dalla morte vorremmo fare memoria di alcuni tornanti fondamentali delle riforme portate avanti da papa Francesco di cui lei è stato protagonista, ovvero quelle della bioetica e della pastorale familiare. Cominciamo dall’inizio, dall’elezione di papa Bergoglio.

Papa Francesco è arrivato al pontificato (marzo 2013) con un Sinodo sulla Nuova evangelizzazione avviato da Benedetto XVI, che egli ha poi chiuso con la sua esortazione programmatica Evangelii gaudium. Subito dopo – nel 2014 e 2015 – ha indetto le due assemblee del Sinodo sulla famiglia. Era un’urgenza pastorale chiaramente avvertita da Bergoglio.

I temi delle due assemblee sinodali sono noti e il dibattito interno risultò particolarmente articolato, con dialettiche piuttosto vivaci. Credo che tutti li ricordino elencati bene nella relazione del cardinale Erdő, che era Relatore generale della prima assemblea: il tema dell’omosessualità, poi le questioni relative al matrimonio e alle situazioni «irregolari», il tema dell’eucaristia ai divorziati risposati.

In quel periodo, il sottoscritto ricopriva la carica di Presidente del Pontificio Consiglio della Famiglia, mentre il Sinodo era guidato dal cardinale Baldisseri. Vi furono diversi incontri con il Papa su questi temi in preparazione all’assemblea sinodale. Si avvicinava intanto anche l’anniversario dell’Humanae Vitae (1968) e Papa Francesco sentiva la necessità di adeguare la dottrina ai nuovi tempi. Mi chiese di preparare un testo che ne sottolineasse la profezia, mostrandone anche alcuni necessari aggiornamenti. Gli preparai un testo redatto con la collaborazione di un gruppo di teologi. Lo apprezzò molto, chiedendomi di continuare nella ricerca che confluì in successivi testi.

Il processo che ha portato alla stesura dell’esortazione apostolica Amoris Laetitia (2016) è stato un iter sinodale particolarmente dibattuto, nel quale i punti più controversi avevano inizialmente un consenso insufficiente tra i padri sinodali. La ricerca di mediazione, sviluppata all’interno dei diversi gruppi di lavoro, ha consentito la redazione di un testo in cui anche gli spunti maggiormente coinvolti nel conflitto delle interpretazioni, alla fine, sono stati tutti approvati con maggioranza qualificata nell’ultima votazione.

Ed è sorprendente che il Papa abbia aggiunto di proprio pugno l’intero capitolo quarto, centrato non sul Cantico dei Cantici bensì nel canto dell’amore di 1 Corinti 13, che non era previsto nel documento originario. L’attenzione alla poetica dall’amore di coppia, già significativamente restituita alla sua dignità cristiana dalla teologia e dalla spiritualità odierna, veniva così sollecitata a iscriversi nella più vasta ricchezza di una costellazione affettiva che, in tutte le sue articolazioni personali, familiari e sociali, si lascia abitare dalla più alta ispirazione dell’agape di Dio.

• Poco tempo dopo Amoris Laetitia, Francesco la convoca e le fa una proposta precisa e piuttosto impegnativa.

È proprio così. Bisogna, anzitutto, ricordare che durante i primi passi della riforma della Curia romana (confluita poi organicamente nella costituzione apostolica Praedicate Evangelium, nel 2022), fu disposto, nel 2016, l’accorpamento del Pontificio Consiglio della Famiglia con il Pontificio Consiglio per la Promozione della Nuova Evangelizzazione. Ai due presidenti di questi Dicasteri – il cardinale Rylko e il sottoscritto – fu chiesto di fare spazio al Prefetto del nuovo Dicastero per i Laici, la Famiglia e la Vita. Una fusione che rispondeva, a mio avviso, più ad un incoraggiamento rivolto alla coltivazione di sintonie destinate a consolidare la percezione della crucialità dell’argomento, che non al suggerimento di un ripensamento dei temi e dei compiti.

Fu in questo passaggio, comunque, che Papa Francesco mi convocò e mi espresse il suo desiderio che io continuassi a lavorare nell’ambito della famiglia, perché il lavoro svolto sia nel Pontificio Consiglio per la Famiglia sia in occasione del Sinodo era stato significativo anche in rapporto alla opportuna recezione dei suoi risultati.

Le Catechesi sulla Famiglia, che il Papa Francesco ha svolto fra le due assemblee sinodali, mostravano già con chiarezza l’allargamento della dimensione teologico-pastorale della materia. Esse, infatti, pur brevemente e allusivamente, esplicitavano il rilievo specifico – teologico e antropologico, spirituale e pastorale – di tutte le figure relazionali specificamente attivate dall’esperienza familiare: non solo quella, pur fondante, della coppia coniugale. L’esplicitazione includeva anche l’evocazione della potenza simbolica delle relazioni familiari per la circolazione della qualità affettiva nel legame sociale e nella comunione ecclesiale.

«Vorrei affidarti la riorganizzazione del Giovanni Paolo II e della Pontificia Accademia per la Vita», mi disse il Papa. Lo disse proprio intendendo che entrambe queste due istituzioni della Santa Sede dovevano essere ripensate dentro questo allargamento di prospettiva: ancora non adeguatamente maturato teologicamente e attrezzato culturalmente nella sensibilità cattolica odierna.

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• Da che cosa avete intuito bisognasse cominciare?

All’epoca entrambe le Istituzioni si caratterizzavano per un’accentuazione fortemente moralistica: con debolissima attenzione alle trasformazioni dell’ethos sociale e agli sviluppi della cultura, che dovevano sollecitare una teologia e una pastorale in grado di interloquire – dialetticamente e dialogicamente, non solo apologeticamente e conflittualmente – con una nuova sensibilità umanistica. Soprattutto perché, in ogni caso, era ormai necessario plasmare un’attitudine colloquiale dei credenti nei confronti di molti vissuti di coscienza e storie di vita che, esperienza alla mano, non potevano essere semplicemente ridotte a una condizione di perdita della fede cristiana e di rifiuto della comunione ecclesiale.

Si trattava dunque di approntare, nel rispetto della dottrina morale, una lettura pastorale dei modi e dei contenuti di questa più complessiva esperienza, non estranea all’intenzione della fede: che si doveva serenamente «accompagnare, discernere, integrare». Creando così le premesse di un’accoglienza capace di far maturare la necessaria progressione verso un profilo di vita più coerente con l’intenzione di fede.

Papa Francesco, lo sappiamo, non amava quella che lui definiva una «teologia da tavolino», astratta e slegata dalla dimensione pastorale. E le due Istituzioni erano, in effetti, molto «da tavolino». La riduzione di una materia così delicata e complessa all’applicazione di un algoritmo dottrinale della moralità e della disciplina, impone una visione della realtà umana estranea alle forme effettive della coscienza e alle condizioni reali dell’esperienza, che di volta in volta creano il contesto delle storie di vita.

Gesù, che si è certamente pronunciato con limpido rigore sui principi, non ha mai adottato questa impostazione moralistica nei suoi incontri. Una lezione che spesso, sia pure in buona fede, ha condotto alla formazione di luoghi comuni piuttosto astratti nella gestione cristiana dell’esperienza. Si pensi alla riproposizione e alla difesa del discorso sui «valori non negoziabili», a una forte accezione moralistica, alla trasmissione di principi astratti.

L’irrigidimento di un’astratta deduzione etica, che riduce un’intera esperienza esistenziale all’atto intrinsecamente cattivo di una scelta sbagliata, rappresentava oltretutto, come Papa Francesco ha spesso sottolineato, un arretramento rispetto allo stesso magistero di Giovanni Paolo II. Papa Woytila, certamente e giustamente molto preoccupato dell’oggettiva rilevanza del fatto morale, proprio nel caso specifico, aveva già coraggiosamente sviluppato l’indicazione di una pastorale di «accoglienza» e non di «scomunica» (FC, 84).

La Pontificia Accademia e l’Istituto GPII erano così diventati, per intenderci, luoghi di una pronunciata resistenza dottrinale all’insegnamento pontificio, che si pretendeva più coerente con la verità cristiana della prospettiva disegnata da Amoris Laetitia. Il compito che mi fu affidato era, dunque, quello di ridare respiro di ascolto del magistero vivente a queste due istituzioni, perché accompagnassero la riforma che il Papa voleva: una Chiesa «in uscita», bisognosa di una teologia capace di entrare nelle pieghe della cultura, della storia e della vita della gente.

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• Prendiamo in esame i due incarichi a lei affidati e facciamo memoria dei passaggi fondamentali. Cominciamo dalla riforma della Pontificia Accademia per la Vita di cui lei assume la presidenza nell’agosto del 2016.

Assumendo il ruolo di presidente dell’Accademia, che aveva già iniziato un suo rinnovamento con il mio predecessore, mons. Carrasco de Paula, mi resi conto che il problema centrale era una nuova comprensione del termine «vita». Si trattava di intenderlo in tutta la sua ricchezza: non soltanto nella dimensione biologico-cronologica, dall’inizio alla fine dell’esistenza, ma anche nel suo rapporto con la nuova dimensione antropologica e persino cosmica.

Il termine «vita» doveva diventare una categoria totalizzante, non un mero oggetto di decisione morale sull’aborto o l’eutanasia. Occorreva ripensare l’intero arco dell’esistenza umana dentro una nuova prospettiva antropologica: la vita come relazione, la complessità dei singoli momenti esistenziali, l’irriducibilità dell’esperienza umana a formule astratte. Si trattava, dunque, di trovare un nuovo vocabolario per descrivere il nuovo uomo e la nuova donna che avevamo di fronte: la vita intesa come esistenza umana concreta, non astratta, che non si lasciava esaurire da una semplice declinazione casuistica.

Il punto di svolta, in realtà, lo codificò lo stesso papa Francesco in occasione del XXV di fondazione della Pontificia Accademia della Vita, con una lettera inviatami dal titolo «Humana Communitas». In essa Francesco delinea le linee fondamentali del suo sviluppo. Non so bene in quanti l’abbiano letta. Ma è un manifesto chiarissimo della nuova visione che il Papa incoraggiava: non solo un potenziamento dell’impegno specificamente richiesto alla Pontificia Accademia, ma anche un ampliamento dell’orizzonte antropologico e sociale connesso.

In questo orizzonte, l’Accademia sviluppò una serie di riflessioni sulla vita nella storia delle persone e delle culture, che richiedevano un approccio plurale, diversificato e non essenzialista. Devo riconoscere di aver percepito con particolare chiarezza – e non senza imbarazzo – che l’abitudine alla polarizzazione etico-politica del confronto culturale, che stabiliva la posizione cattolica in termini di resistenza apologetica, aveva prodotto una selezione di temi-bandiera che risultava riduttiva anche nei confronti della indiscutibile sensibilità morale cristiana.

• Può farci alcuni esempi in concreto?

Certamente. Anzitutto, di fronte al tema dell’eutanasia, compresi subito che il nodo da sciogliere era affrontare in modo molto più ampio il tema dell’accompagnamento alla morte. Organizzammo due o tre convegni internazionali sulle cure palliative, e riuscimmo – anche a Milano – a convincere le università a rendere le cure palliative una materia di studio a pieno titolo, non solo infermieristica, con l’obiettivo di promuoverne uno sviluppo scientifico molto più ampio: non la sola eliminazione del dolore, ma l’accompagnamento nella sua integralità.

Partecipai poi personalmente, in più occasioni, alle assemblee dei movimenti cosiddetti «Pro-Life» negli Stati Uniti, perché sentivo l’urgenza di allargare e approfondire il dibattito, aprendolo alla voce di tutte le posizioni, anche le più critiche rispetto al rinnovamento proposto da Francesco. Non serviva arroccarsi su posizioni di principio, ma bisognava accompagnare la cultura contemporanea in un dialogo continuativo, sincero e profondo, in modo da fermentare un nuovo orizzonte, superando il fossato rigido tra etica laica ed etica cattolica.

Ricordo di aver proposto agli amici americani: «Perché non organizziamo un convegno che dedichi la riflessione alla vita dall’inizio fino ai primi anni di età?». Immaginavo un convegno che fosse insieme contro l’aborto e contro le armi nelle scuole, che negli Stati Uniti causavano migliaia di vittime. Si trattava di ridare un primato chiaro e netto al comandamento «non uccidere». Ebbene, la proposta fu respinta.

Nel frattempo, le conseguenze drammatiche di questa rimozione sono sotto gli occhi di tutti, purtroppo: le stragi dei bambini già nati, diventate una componente tattica calcolata delle guerre tecnologiche odierne, non sembrano avere – spesso anche nell’ambito della sensibilità cattolica – la stessa forza di mobilitazione della censura «senza se e senza ma» elevata – giustamente, per altro – nei confronti della pratica abortiva.

• Per un cambio di paradigma così radicale occorreva una prospettiva interdisciplinare forte.

Sul fronte della composizione dell’Accademia era urgente creare le condizioni di un ampliamento di orizzonte: a cominciare dall’arricchimento delle competenze. Fino ad allora gli accademici erano esclusivamente studiosi di etica e di teologia morale cattolici. Inserimmo biblisti, teologi sistematici, esperti di ingegneria, di robotica, economisti. Ed anche membri provenienti da altre tradizioni cristiane e religiose, come anche professionisti e pensatori religiosamente non credenti.

Una condizione essenziale per il ristabilimento di un orizzonte adeguato all’ampiezza dei temi che contengono sfide essenziali per l’antropologia cristiana, è appunto la restituzione di agilità mentale e di sensibilità culturale rispetto al movimento delle idee e delle pratiche sociali.

Ricordo un episodio emblematico: visitando l’Istituto Italiano di Tecnologia a Genova, allora diretto da Roberto Cingolani, vidi dei robot in azione e mi resi conto delle potenzialità della nuova ingegneria tecnologica. Al mio ritorno, proponendo come membri alcuni ingegneri della robotica, due cardinali mi dissero: «Ma che c’entra la robotica con la vita?». Quella domanda fotografava bene la distanza da colmare.

Organizzammo un convegno sul tema; ne venne a conoscenza l’allora presidente di Microsoft (il successore di Bill Gates), che venne a chiederci di aiutarlo a integrare la dimensione etica nella loro operatività, perché senza l’etica il rischio di creare mostri, o guerre peggiori di quelle nucleari, era concreto. Nacque così la «Rome Call for AI Ethics» (2020), promossa dall’Accademia in collaborazione con Microsoft, IBM e poi con altri grandi attori tecnologici.

L’Accademia è così uscita dal suo carattere settoriale o limitativo. Abbiamo poi collaborato con la Pontificia Accademia delle Scienze, con quella delle Scienze Sociali, con le maggiori Università. Il nuovo orizzonte etico allargato ha avuto un primo riconoscimento mondiale.

Uno dei protagonisti di questo percorso, la cui competenza è riconosciuta a livello internazionale, è stato padre Paolo Benanti, che inserimmo tra i nuovi accademici proprio per ampliare le risorse cognitive dell’istituzione. Vi fu anche qualche momento di fraintendimento, ovviamente, da cui sono nati momenti di crisi. Per esempio quando invitammo come membro l’economista Mariana Mazzucato, di affidabile e riconosciuta competenza a livello internazionale, messa in questione sulla base di qualche fraintendimento della coerenza etica della sua linea di pensiero: fu verosimilmente un pretesto per attaccare tutta l’opera di ristrutturazione che si stava portando avanti. Proprio per mettere fine a questa strumentalizzazione della polemica, Papa Francesco in persona si espose a difendere pubblicamente la scelta, dichiarando: «L’ho scelta io» – il che era, per altro, semplicemente vero, dato che era lui stesso a firmare le nomine degli accademici ordinari.

Tra i frutti più recenti di questo percorso, di fronte alla deriva eutanasica, abbiamo curato la pubblicazione di un Piccolo lessico sul fine vita, che è stato tradotto in francese, portoghese e spagnolo, e ha avuto grande diffusione. Nel 2024 abbiamo pubblicato il testo La gioia della vita. Un percorso di etica teologica (Libreria editrice vaticana), che offre un nuovo paradigma di etica della vita umana, e costituisce il frutto più maturo di questo percorso di riflessione. In esso è confluita anche la riflessione sull’aggiornamento dell’Humanae Vitae.

Tenendo conto che l’occasione del testo era stata la celebrazione del XXV della Evangelium Vitae di Giovanni Paolo II, nella Introduzione scrivevo che il modo migliore per onorare e riconoscere l’incisività dell’insegnamento dell’enciclica era quello di non limitarsi a un commento del testo, ma di decifrarne il senso in connessione all’arricchimento del magistero ecclesiale nella congiuntura del presente, in contatto vitale con la pratica pastorale.

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• Non meno complessa è stata la riforma dell’Istituto Giovanni Paolo II. Da quale visione fu animata, quali passaggi sono stati necessari e quali sono state le resistenze più forti?

La situazione dell’Istituto Giovanni Paolo II presentava difficoltà maggiori trattandosi di una realtà molto più complessa. Era una istituzione ben compaginata, con succursali in diverse parti del mondo, tutte replicanti lo stesso modello. Era un istituto fortemente incentrato sulla morale coniugale. La riflessione sulla famiglia come sistema di relazioni, che prendevano significato e valore nella loro proiezione antropologica sul piano del legame sociale e dell’istituzione civile era poco presente. Non esisteva, in pratica, una teologia della famiglia in senso pieno e contestuale; esisteva una teologia della coppia, e soprattutto della coppia generante.

Di qui anche l’impostazione piuttosto estrinseca dei ragionamenti sulla rilevanza – riconosciuta o rimossa – della costituzione familiare dell’io (essere-generato è condizione che lo rende irriducibile al possesso di sé e permeabile alla ricchezza dello scambio relazionale). Come anche il carattere estrinseco della forma sociale del noi: in cui si realizza, non solo la coniugalità generativa, ma anche il rapporto fra le generazioni (tutte le altre forme della relazione familiare, sono impegnate a cercare il loro compimento nelle forme di un legame sociale estraneo all’intimità sessuale).

La prima sfida che dovetti affrontare fu quella della riorganizzazione accademica. Una sfida particolarmente ardua. Proposi al papa di nominare Preside il professor Pierangelo Sequeri, affidando a lui l’intera ristrutturazione del piano accademico. Affrontare il tema della famiglia dopo due assemblee sinodali e dopo Amoris Laetitia, in un contesto ecclesiale e culturale decisamente diverso, richiedeva una rifondazione.

Parlando con il Papa, si decise di creare un nuovo istituto – il Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia – proprio perché appariva molto difficile una semplice risistemazione dell’esistente. Bisognava ricrearlo. Cambiammo anche il titolo, con il preciso intento di allargare il campo: non più un istituto di morale coniugale, ma di scienze del matrimonio e della famiglia in tutta la loro estensione.

La grande sfida in questo caso è stata quella di pensare a una teologia della famiglia complessa e articolata, capace di dar conto delle molteplici relazioni che la compongono. Questo ha richiesto di ridefinire quasi completamente il piano di studi, di inserire nuovi professori, di introdurre nuove discipline: ecclesiologia, teologia dogmatica in rapporto alla dimensione generativa e familiare, filosofia, diritto, scienze umane. Un lavoro molto impegnativo.

Papa Francesco ha seguito il processo con grande attenzione. Ricordo i numerosi incontri, alcuni dei quali particolarmente delicati. Per sottolineare l’importanza strategica dell’Istituto, ha creato la figura anomala – ma intenzionalmente significativa – del Gran Cancelliere, affidandola al sottoscritto. Non era una figura consueta per un istituto universitario, ma il Papa la volle proprio per dare all’Istituto un rilievo strutturale riconoscibile.

Fu necessario anche chiamare altri teologi di fronte ad un nuovo piano accademico che comprendeva l’abolizione di qualche cattedra e la creazione di altre. Tra i nodi più delicati, vi è stato il confronto molto duro con alcune figure che avevano guidato e dato forma all’istituzione nella sua fase precedente. Si trattava di un gruppo ristretto, con una prospettiva morale precisa e scolastica, che aveva di fatto «preso in appalto» l’istituto. Giovanni Paolo II era divenuto il simbolo di una resistenza a Francesco più che un’effettiva ispirazione intellettuale. Non a caso, su alcuni punti, si difendevano posizioni più restrittive di Pio XII.

• Qual è stato secondo lei il «cuore teologico» di questa impegnativa riforma?

Uno dei punti nevralgici di tutta l’operazione è stato il ripensamento del concetto di «natura», che stava a fondamento di una visione statica e immutabile della legge naturale, e con esso la messa in discussione del paradigma essenzialistico e astorico su cui si reggeva tutta la teologia morale sessuale e familiare finora sviluppata. Una concezione storica della natura scalfiva il paradigma di una legge naturale intesa come insieme di principi immutabili, ed è qui che sono sorte le critiche e le resistenze maggiori. Qui gli «oppositori» avevano compreso bene: era in gioco una riforma molto profonda.

Il documento che meglio sintetizza questo percorso è il volume che ho già citato, La gioia della vita, che propone un nuovo paradigma dell’etica della vita e dell’esistenza umana, e include anche la dimensione escatologica – quasi mai affrontata in questi contesti – come parte integrante di un’antropologia cristiana complessiva.

Il supporto teologico a tutto questo è venuto da un gruppo di studiosi che avevo costituito già durante la mia presidenza del Pontificio Consiglio della Famiglia, coordinato da Pierangelo Sequeri. Ogni decisione di rilievo, su entrambe le istituzioni, era preceduta da un lavoro di studio affidato a questo gruppo internazionale di studiosi – ecclesiologi, moralisti, dogmatici, esperti in scienze umane. Tra i contributi più significativi ricordo quelli di Anne-Marie Pelletier sull’antropologia biblica, di Simone Morandini sull’ecologia, di Carlo Casalone e Maurizio Chiodi e Pier Davide Guenzi sulla teologia morale.

Fu anche nostra iniziativa suggerire a Papa Francesco il tema della fraternità come categoria teologico-politica centrale. Lui la accolse: l’enciclica Fratelli tutti (2020) nasce in questo orizzonte. Dopo la Laudato si’ (2015), che individua nella casa comune il problema ecologico, la domanda inevitabile diventa: chi abita questa casa? I poveri sono tutti fratelli. Ecco il filo che collega i due documenti.

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• Tenendo conto del cammino fatto, quali sono le prospettive ancora aperte e da affrontare?

Rimangono questioni aperte di grande portata. Ne elenco alcune.

La crisi demografica viene trattata quasi esclusivamente come problema economico, dimenticando che una teologia robusta della famiglia dovrebbe fornire le basi antropologiche per comprendere la responsabilità generativa non come semplice dovere procreativo, ma come forma di custodia del creato e risposta alla vocazione umana alla relazione.

Se poi guardiamo alla realtà accademica, l’Amoris Laetitia, dove viene letta, studiata, insegnata? Ci si occupa ancora della famiglia a pezzetti: la teologia sacramentale si occupa del matrimonio. Il diritto canonico della coppia. La teologia morale della morale sessuale. La teologia della famiglia come tale non ha ancora trovato il suo posto organico nei curricoli teologici.

C’è poi il tema dell’intelligenza artificiale, su cui siamo stati tra i primi a intervenire con la «Rome Call for AI Ethics». Il tema della corporeità, dell’importanza della «carne» di fronte alla progressiva smaterializzazione prodotta da una civiltà basata sulle macchine, rimane una frontiera teologica urgente e poco esplorata.

In sintesi, il pensiero teologico contemporaneo è troppo spesso ripetitivo, non creativo, incapace di interpretare le grandi sfide della contemporaneità. Papa Francesco l’ha colto meglio di altri: è per questo che il termine «teologia da tavolino», contrapposto a una teologia nella storia e nella vita delle persone, è diventato uno dei suoi leitmotiv. Su questa strada molto resta ancora da fare.