E se il punto di maggior criticità delle linee episcopali sull’attuazione del cammino sinodale italiano fosse proprio nel rapporto che emerge tra Cristo, Spirito Santo e spiritualità? La Chiesa e la fede del futuro hanno bisogno di strutture ed esploratori in ricerca dello Spirito (anche di Cristo) che già opera nella vita degli altri, giudicando a volte la dottrina della Chiesa stessa? Oppure di riservisti e nuove leve chiamati all’ultima, grande battaglia per la vita degli altri, giudicata in nome della dottrina di Cristo?

Alla ricerca dello Spirito nella vita o in battaglia per la dottrina di Cristo?

Nel precedente articolo Linee di orientamento CEI: chi ha a cuore la sinodalità? ho delineato una cornice all’interno della quale proporre la mia lettura delle Linee di orientamento per l’attuazione del Documento di sintesi del Cammino sinodale delle Chiese che sono in Italia.

Tale cornice è costituita da alcuni limiti delle linee in questione che è necessario segnalare prima ancora di entrare nel merito delle stesse: limiti relativi alla forma utilizzata per comunicarle (burocratica e poco pubblicizzata), limiti relativi a ipotizzabili «questioni» tra vescovi (polarizzanti e clericali) di cui risente (forse per paura) la sostanza delle linee di orientamento.

Ma, proprio per «l’onestà e la lealtà verso i nostri vescovi e la Chiesa italiana tutta» sollecitavo me stesso e tutta una serie di teologhe e teologi «a individuare più chiaramente sia gli eventuali motivi di delusione e di criticabilità, sia quanto queste (ipotizzabili) discussioni o “giochi” tra presuli (di cui siamo all’oscuro) siano polarizzanti e clericali, rendendo di conseguenza confusa e inadeguata la sintesi linguistica che li esprime e risultando, quindi, fondamentalmente controproducenti per tutto il popolo di Dio».

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Il primo – e credo decisivo – aspetto critico da evidenziare è anche il più complicato da proporre e accogliere come tale (lo stesso Albanesi ne parla, ma – se non ho capito male – come aspetto positivo del documento CEI). Sin dal titolo, il tono e l’accento delle linee episcopali è sostanzialmente cristocentrico (anzi, cristo-ecclesio-centrico): «radicati e costruiti» in Lui, «saldi» e «ancorati» a Lui, «ricentrati» su di Lui.

Secondo i vescovi italiani, la «centralità» di Cristo – incontrato però sempre (e dal testo sembra solo) perché «mediato dalla Chiesa» (come avverte lo stesso Albanesi) – è garanzia di vitalità ecclesiale nell’annuncio/testimonianza (a partire dall’iniziazione dei bambini, giovani e adulti), nella celebrazione/liturgia e nella messa in pratica del vangelo – in altri termini, è presupposto di vitalità ecclesiale nella fede trasmessa, celebrata e vissuta nella fraternità.

Qualcuno, sicuramente, si starà già chiedendo che cosa ci sia di criticabile o di deludente in questo cristo(ecclesio)centrismo, soprattutto se con esso i vescovi italiani vogliono rispondere, come asseriscono, al bisogno attuale di superare solitudini e individualismi attraverso un rinnovato senso di comunità; e se gli stessi ci rassicurano che tale cristo(ecclesio)centrismo evita qualsiasi rischio di cadere in qualsivoglia «idea di fissità e immobilità».[1]

Ora, anche prescindendo da quest’ultima evidente excusatio non petita, e dal fatto che l’esigenza di riaffermare tale cristocentrismo non è emersa dal cammino sinodale italiano (in ciò ovviamente correggibile dai vescovi), ci sono due problemi che si manifestano.

Il primo riguarda il fatto che non solo non siamo in un’epoca ecclesiale cattolica di particolare e drammatica dimenticanza o rimozione della centralità di Cristo, ma anzi veniamo da un pontificato in cui Francesco ha speso tempo e passione per ricordare e far riemergere certi aspetti di Cristo che, essi sì, erano stati messi un po’ in ombra nei decenni precedenti.

Solo soffermandosi sulla realtà italiana, nonostante il cristocentrismo aperto proposto dal cardinale Ruini per un ventennio (e dai suoi epigoni nel decennio successivo), c’è stato bisogno di papa Francesco per rimettere – questa volta sì – al “centro del villaggio” il Cristo che, abbassandosi e svuotandosi (Fil 2,7), si avvicina a, mangia beve e parla con, tocca o si fa toccare da coloro che sono ai margini della società religiosa dell’epoca: l’emorroissa, la samaritana, la prostituta e l’adultera, gli affamati e assetati, gli stranieri e i carcerati, gli spogliati di tutto e i malati, oltre ai vari Nicodemo, Zaccheo e Matteo (cf. discorso a Firenze del 2015).

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Ma purtroppo, proprio questa attenzione e dedizione di Francesco per il Cristo nascosto nell’altro – e quindi innanzitutto da ricercare ovunque, in chiunque e tutti insieme (da cui l’urgenza della sinodalità) – è stata spesso letta e interpretata nella Chiesa come un annacquamento o annebbiamento, se non proprio come una perdita e scomparsa, della (presunta) luminosità, potenza e nettezza del Risorto (da cui le perplessità verso la sinodalità).

La stessa esortazione costante di Leone XIV a rimettere al centro Cristo viene tradita nel momento in cui nella Chiesa ci si entusiasma per essa interpretandola come un correttivo di «alcuni orientamenti [del pontificato di Francesco] che mi sembrano riaprire ferite, dopo il Concilio a stento medicate» (C. Ruini, Testamento spirituale).

Di conseguenza, credo che i vescovi italiani, non potendo ignorare questo contesto storico-ecclesiale, se avessero voluto evitare ogni ambiguità sul senso e l’opportunità del loro legittimo invito a un rinnovato cristocentrismo, avrebbero dovuto esplicitare in modo molto più chiaro il legame tra quest’ultimo e il desiderio di mettere in pratica gli insegnamenti di Francesco e di Leone XIV (ovviamente non inteso in senso anti-bergogliano).[2]

C’è, poi, un secondo problema strettamente legato al primo. La sinodalità, per come l’ha proposta Francesco e per come l’ha confermata Leone XIV (nonostante i suddetti tentativi di metterli in opposizione), ma soprattutto per come è stata vissuta con gioia dalle Chiese, è stata intesa come un camminare insieme proprio per meglio ricercare (e poi testimoniare e annunciare) il Cristo nascosto negli altri: quello spirito di Cristo che sempre precede la Chiesa, ma che in questi termini era scorto da essa con sempre maggiori difficoltà.

Ora, per intendere e vivere così la sinodalità, è stato necessario dal punto di vista teologico mettere l’accento sullo Spirito Santo – sia in quanto tale, sia in quanto spirito del Figlio e del (o mediante il) Padre – e su quanto la Sua voce avesse da dire alle Chiese.

Il problema, allora, consiste nel fatto che nelle linee di orientamento dei vescovi italiani risulta evidente la scarsa e marginale presenza di riferimenti all’illustre (e nuovamente) sconosciuto della tradizione cristiana occidentale – lo Spirito Santo! – soprattutto se paragonata alla diffusione e alla centralità dei (33!) riferimenti a Cristo.[3]

In effetti, il primo richiamo a «un reale ascolto e a una sottomissione alla voce dello Spirito» appare solo all’interno e alla fine dell’invito a «vigilare, affinché alcuni “dinamismi mondani” non si insinuino nelle stesse comunità cristiane, magari proprio in nome di una visione distorta di sinodalità». «Una strana osservazione» – l’ha definita giustamente Andrea Grillo –, poiché sembra esprimere «una preoccupazione “verso il Sinodo”» dato che, se «in un documento di orientamento, che dovrebbe recepire il lavoro sinodale di 5 anni, si mett[e] in guardia il lettore dalla possibilità che il sinodo non sia altro che “dinamismo mondano”», se ne potrebbe «desumere, incautamente, che la vera vigilanza consiste nello “stare attenti al sinodo”!».[4]

Non è un caso che i vescovi italiani parlino di «“ricerca spirituale”» solo in modo negativo, ossia quando devono ricordare che essa può diventare, per i cattolici vittime della «“cultura individualista”», «un modo per sfuggire all’impegno e alla testimonianza di fede nelle realtà di questo mondo».[5]

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La sinodalità e il cammino (o processo) sinodale sono stati, invece, un vero e proprio esercizio spirituale: un difficile mettersi in ascolto e convertirsi alla voce dello Spirito che sussurra negli altri, dentro e fuori la Chiesa cattolica, ricordi migliori (Gv 14,26) e approfondimenti futuri (Gv 16,13) della volontà e della verità di Dio – se vogliamo, proprio per correggere fraternamente una certa mondanità spirituale (“neopelagiana”, secondo EG 95) che aveva caratterizza il precedente cristo(ecclesio)centrismo.

Cosa ci dicono invece le linee episcopali? Che proprio l’accusa o il sospetto (quasi sempre immotivati) rivolti al cammino sinodale da una piccola parte dei partecipanti (e non partecipanti), ossia il (presunto) non aver vigilato su quale voce dello Spirito (Santo o cattivo) si stesse ascoltando, diventa l’attenzione principale da prestare appena si parla del “protagonista” della sinodalità e del cammino sinodale.

Come se, appunto, l’obiettivo delle linee in questione fosse più quello di «custodire quanto di buono è germogliato» (senza coltivarlo?) e «correggere ciò che si rivelasse inadeguato», rispetto al coltivare questi germogli buoni e al continuare a «lasciarsi interrogare dalla realtà e dalla voce dello Spirito» e «guidare dallo Spirito del Signore, che rinnova incessantemente la sua Chiesa».

Sarebbe sufficiente questo “ribaltamento” intra-trinitario di accenti teologici per poter sostenere legittimamente di aver individuato il punto di maggior criticità delle linee episcopali: un cristocentrismo non più pneumatologico, ma di nuovo mediato solo dalla Chiesa, che non sappiamo se finirà per svuotare di significato o addirittura tradire, per ingenuità o malafede non importa, il cammino sinodale, ma che di sicuro lo reindirizza.

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C’è nel testo un ulteriore passaggio strano – tanto quanto quello sui (presunti) dinamismi mondani della sinodalità – che costituisce, al contempo, un esempio significativo di dove conduca questo “ribaltone” intra-trinitario di accenti teologici.

Sicuramente tutti ricordano le tre parole chiave del cammino sinodale della Chiesa universale: 1) comunione 2) partecipazione 3) missione. Il cammino sinodale italiano aveva inteso – e riportato – come voce dello Spirito alle Chiese italiane il suggerimento che, sia l’attuale disconnessione (ossia non comunione) tra Vangelo e vita personale o comunitaria, sia la crescente scarsità di risorse umane (ossia di partecipazione), fossero causa della mancata trasmissione della fede (ossia missione), soprattutto tra le giovani generazioni.

Da tale nesso causa-effetto, il discernimento comunitario posto in essere durante il cammino sinodale ha fatto scaturire delle proposte prioritarie, anche provocatorie a livello dottrinale: 1) volte a ristabilire un miglior legame di comunione tra vita (personale-comunitaria) e Vangelo (che già opera in essa); 2) affinché cresca la partecipazione alla vita ecclesiale anche da parte dei lontani/marginali (o allontanati/emarginati); 3) e, di conseguenza, la capacità della Chiesa di vivere in modo rinnovato – nel linguaggio e nei contenuti – la missione della trasmissione della fede.

In altri termini, più evangelici, se riconosciamo che nella vita della samaritana, emorroissa, adultera e prostituta, degli affamati e assetati, stranieri e carcerati, spogliati di tutto e malati, di Zaccheo, Nicodemo, Matteo e l’eunuco etiope, è già presente la buona notizia che lo Spirito Santo e (lo spirito di) Cristo sono all’opera, allora sarà più probabile che queste persone partecipino o ritornino a partecipare alla vita ecclesiale e si dedichino poi alla missione nei loro ambienti di provenienza, con linguaggi e contenuti a essi adeguati.

Il problema etico-normativo relativo alla loro vita personale diventa secondario e, comunque, non richiede sempre un adeguamento della loro vita alla dottrina tradizionale in vigore (l’evangelico non peccare più), ma spesso un approfondimento della dottrina in vigore che, evidentemente, è divenuta “tradizionalista” e, quindi, ormai incapace di custodire e coltivare la Tradizione (ad esempio l’adorazione di Dio o a Gerusalemme o sul monte Garizim rispetto a quella in spirito e verità).

Nelle linee episcopali, invece, si può notare un ribaltamento che a me pare eclatante. Quella che per il cammino sinodale italiano è la causa, ossia la «distanza» o la «rottura» tra Vangelo e vita, viene sì apprezzata dai vescovi italiani come «denominatore comune» del processo sinodale, come «dato rilevante, a cui prestare la massima attenzione», ma viene altresì destituita dal ruolo di causa e retrocessa al ruolo di effetto.

Inoltre i vescovi italiani, utilizzando un mero argomento (o meglio una domanda) di autorità, trasformano quello che per il cammino sinodale italiano era l’effetto in causa prioritaria: «un autentico discernimento episcopale, però, ci spinge oltre. E impone una domanda onesta: la distanza fra gli stili di vita, le forme stesse della Chiesa e il Vangelo, registrata dal Cammino sinodale, non avrà forse una radice ancora più profonda, e più difficile da accettare? Il fatto, cioè, che la trasmissione della fede cristiana oggi non è più un processo normale, che si possa dare per assodato. Si continua a dare per scontata la fede, che dovrebbe permeare il tutto della vita umana. Non è più così!».

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È chiaro che se non si coglie (o non si condivide) il ribaltone segnalato, il riconoscimento che la fede in Italia non è più qualcosa di scontato – «anche in chi partecipa alla vita ecclesiale» – e l’evidente problema di trasmissione della fede sembrano affermazioni condivisibili, mentre si giudicheranno le osservazioni del sottoscritto come incomprensibile accanimento.

Se, invece, si coglie il ribaltone operato nelle linee episcopali, si comprenderà non solo il campanello d’allarme che vorrei risuonasse, ma soprattutto perché le «priorità» proposte dai vescovi italiani capovolgano quelle del Documento di sintesi.

Tali priorità episcopali, infatti, si limitano a essere un invito a un «impegno» (e a una «presenza sul territorio») più «massiccio» – tutti termini rivelatori! – e meglio «formato» (ma in che senso?) nell’annuncio esistenziale del kerigma e nella testimonianza di vita cristiana.

Un senso e una direzione sicuramente condivisibile (e, in molti casi, efficace) nella parte che rinfresca l’annuncio con un approccio esistenziale-vitale, ma anche certamente unilaterale perché va da coloro che sono già dentro la Chiesa – forse un po’ impigriti ma sempre riattivabili da qualche leader carismatico, magari con strumenti più accattivanti perché più post-moderni (in quanto «attenti alle sfide culturali odierne”) – verso il mondo della vita che è fuori dalla Chiesa.

Quest’ultimo, quindi, dovrebbe solo riaccordare la propria vita sulle note del Vangelo perenne, ma da esso la Chiesa non avrebbe più nulla di sostanziale da imparare – con buona pace di Gaudium et spes 19-21 e 44 o Evangelii gaudium 41 – [6], bensì solo di funzionale e strumentale alla trasmissione (magari un po’ riverniciata) del dono divino, in definitiva già da sempre rivelato e ritenuto adeguato alle «attese degli uomini e delle donne di oggi».[7]

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In tal modo, però, le linee episcopali rischiano di essere, non tanto un atto di resistenza al cammino sinodale, ma un vero e proprio andare «oltre» esso – come esse stesse asseriscono – ma nel senso di un andare «oltre» verso il passato.

Come se lo Spirito si fosse limitato a dire quello che dai tempi di Wojtyla e Ratzinger viene ripetuto, ossia che per vincere questa drammatica crisi della fede la Chiesa deve estroflettersi, deve aprirsi e uscire per parlare alla vita delle persone (la cui esperienza solo per questo può essere ascoltata e condivisa in profondità).

Quando invece, alla luce del Documento di sintesi, lo Spirito avrebbe detto che, siccome le Chiese sono da tempo un po’ chiuse allo Spirito (anche di Cristo) che è già all’opera nel mondo e, perciò, non escono più a cercarLi (lo Spirito Santo e lo spirito di Cristo), ecco perché esse sono oggi sprovviste di testimoni capaci di linguaggio e contenuti adeguati a superare tale crisi, connettendo quella vita e quel vangelo che già lo Spirito – che «è Signore e dà la vita» (Credo niceno-costantinopolitano) – e Cristo – che è «la via, la verità e la vita» (Gv 14,6) – connettono prima e meglio, anche secondo Leone XIV, della Chiesa stessa. [8]

Vorrei ora concludere questa lettura delle Linee di orientamento per l’attuazione del Cammino sinodale italiano mostrando come dai due “ribaltoni” operati in esse dai vescovi italiani (quello intra-trinitario e quello antropologico-teologico) discenda un’interpretazione delle altre priorità episcopali sempre equivoca, perché condivisibile se intesa in un senso, molto di meno se intesa nell’altro.

Partirei dalla priorità della corresponsabilità differenziata di tutti i battezzati nella missione di «annuncio del Vangelo» e di «trasfigurazione delle realtà di questo mondo».[9]

Ora, a parte l’ambiguità dell’espressione corresponsabilità differenziata – simile all’ambiguità che ha caratterizzato per anni il termine accompagnamento (oggi piano piano dismesso da Leone XIV) – il problema consiste nel fatto che nell’ottica ribaltata dei vescovi tutte le belle espressioni utilizzate possono essere interpretate e praticate come un ritorno al passato.

È vero, infatti, che per i vescovi tale corresponsabilità differenziata garantirebbe, da un lato, «l’uscita da una forma ecclesiale in cui risulta riconoscibile solo il ministero del sacerdote» e, dall’altro lato, «un discernimento e un impegno adeguati» nei vari «ambienti di vita» e «contesti» del mondo (famiglia, scuola e università, cultura e lavoro, tempo libero, politica e economia, ricerca scientifica, volontariato e cura delle persone), laddove «la fede è chiamata a prendere carne» e «la Chiesa è chiamata a lasciar trasparire il volto di Cristo».

Ma il testo non chiarisce se tale adeguatezza dovuta a una rinforzata presenza ecclesiale nel mondo consista in un rilancio dell’esplorazione ai margini della Chiesa ufficiale da parte di quelli che, con Theobald, possiamo chiamare rabdomanti dello Spirito oppure, come invece sembra da quanto ho argomentato sinora, una sorta di “chiamata alle armi dei riservisti e delle riserviste o delle nuove leve” del Cristo risorto (sempre che – appunto! – abbiano «coscienza della portata della loro fede e della loro appartenenza ecclesiale»).[10]

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Una seconda priorità, ritenuta tale dai vescovi italiani ma sempre di equivoca interpretazione, è quella del rapporto tra fede e carità o fraternità.

Da un lato, è importante e condivisibile leggere, sulla scia del Documento di sintesi (ottobre 2025), due punti fermi di tale rapporto; 1) il fatto che «un impegno in favore del prossimo diviene occasione per far sorgere domande di senso e possibilità di percorsi di fede» – perché i «poveri sono “luogo teologico-rivelativo”» – o per «ricercare ogni forma di cooperazione» con gli altri cristiani, credenti e non credenti che hanno «a cuore la difesa della dignità umana»; 2) la necessità di «evitare che la fede professata e l’appartenenza ecclesiale vissuta si strutturino in un’estraneità alla testimonianza e all’impegno caritativo», per non perdere la capacità di «profezia sociale», «di fraternità» e di «riconciliazione» che il cristianesimo ha sempre avuto (da qui l’invito a «una sempre più intensa sinergia tra le “pastorali” dell’annuncio, liturgica e caritativo-sociale»).

Dall’altro lato, però, risulta alquanto strana la preoccupata esortazione a «una riconnessione vitale di tutto l’impegno caritativo-sociale delle nostre Chiese (…) nella fede cristologico-trinitaria e in una reale appartenenza ecclesiale», affinché esso sia «espressione di comunità in cui si vive realmente la fede e la si celebra convintamente».

Tale sottolineatura è di chiara marca “repoliana” (basta di nuovo leggere l’articolo di due anni fa utilizzato da Mancuso per innescare un dibattito su “cristocentrismo e spiritualità”), ma stupisce che si sia sottovalutato il fatto che essa somiglia molto, forse troppo, alla accusa di aver ridotto la Chiesa a una ONG e il cristianesimo a una sorta di filantropismo sociale.[11]

Questa accusa, non a caso cristocentricamente motivata, viene infatti mossa da decenni, in linea di massima ingiustamente, da una parte dei cattolici verso altri cattolici, i quali dedicano il loro impegno soprattutto alla carità e alla costruzione di relazioni fraterne, sempre e comunque convinti dal vangelo di Matteo (25,31-46) che, nel prossimo di cui si prendono cura come di un fratello o di una sorella, si nasconda proprio Cristo.[12]

La terza priorità, infine, riguarda la «conversione» (o «revisione») e il «rinnovamento» di alcuni «aspetti strutturali» ecclesiali, a partire dall’istituzione parrocchia sino alla «riconfigurazione» della Chiesa sul territorio – con la precisazione, però, che entrambe devono scaturire da e favorire un tessuto di relazioni intra ed extra ecclesiali sempre più fraterne.

Anche qui, è vero che le linee episcopali affermano la volontà di creare «le condizioni [strutturali] idonee per coniugare la trasmissione della fede e l’annuncio del Vangelo con le attese degli uomini e delle donne di oggi». Ma è altrettanto vero che tale priorità, da attuare con «tutta la parresia e la competenza disponibili», sembra consistere in un mero snellimento conseguente ai due ribaltoni segnalati.

Senza alcun riferimento all’azione dello Spirito che soffia anche nelle strutture, motivato dalla contrazione della partecipazione – a sua volta dipendente dalla suddetta crisi della fede – e perciò volto a non disperdere le poche «energie» dei ministri – solo ordinati? – disponibili per la missione.

Mi chiedo allora se, invece, le linee episcopali non possano essere aiutate dal nostro contro-ribaltone a interpretare in modo diverso l’auspicio in esse contenuto di «immaginare modi nuovi di gestire e amministrare le strutture esistenti»: pensando, ad esempio, a possibilità di utilizzo di tali strutture da parte di coloro che nella Chiesa operano soprattutto ad extra, su quella soglia/frontiera, su quei margini/bordi/confini, dove si muove la vita in cui opera già il Vangelo e dove non si aspetta altro di essere invitati a partecipare alla creazione di progetti missionari, questi sì veramente innovativi.[13]

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Per tutto ciò non si può negare che le linee episcopali recepiscano alcune delle interessanti proposte di riforme strutturali presenti nel Documento di sintesi: l’effettivo sviluppo degli organismi di partecipazione (e relativa promozione del discernimento ecclesiale per la missione, dell’articolazione dei processi decisionali, della trasparenza, rendicontazione, verifica e valutazione periodica); le «“diaconie pastorali”»; la formazione dei seminaristi alla «collaborazione con altri fedeli»; la trasformazione delle Commissioni Episcopali «in “Commissioni ecclesiali” (…) con altri membri (non Vescovi)» e, infine, la costituzione da parte della CEI di «un Organismo di partecipazione ecclesiale a livello nazionale, corrispondente all’équipe sinodale richiesta dalla Segreteria Generale del Sinodo dei Vescovi e dal Documento di sintesi (cf. LPS 75 a)».

Ma la domanda di fondo resta: tutti questi organismi di partecipazione, équipe pastorali e commissioni ecclesiali saranno la casa dei rabdomanti ricercatori dello Spirito (Santo e di Cristo) nell’alterità delle persone e dei territori, oppure dei riservisti/e e nuove leve testimoni combattenti in nome e per conto del Cristo risorto?

Saranno la casa in cui si discernerà e deciderà (o meglio, sceglierà) di «avviare processi» e «dinamismi» secondo lo «stile» dei primi o dei secondi?[14]

La risposta spetta ancora una volta a chi, tra di noi, nonostante «fatiche, lentezze e inevitabili resistenze», desidera ancora dedicare «tempo, pensiero, passione ecclesiale» per far emergere nella Chiesa di oggi e di domani «attese, ferite, desideri, intuizioni e possibilità».

Certamente ci vorrà «tempo, pazienza» e anche «perseveranza», ma tutto questo, nella paventata ma perenne crisi della fede, è già in fondo… un atto di fede nello Spirito (Santo e di Cristo).

[1] In realtà l’immagine dell’albero [rectius pianta] utilizzata nelle linee episcopali per “convincerci” dell’inesistenza di questo rischio, non è del tutto appropriata. Tutt’al più l’albero, con la sua crescita, può richiamare l’evoluzione, la storicità della Chiesa, ma solo nel romanzo Il Signore degli anelli esistono alberi che camminano. Nel processo sinodale della Chiesa universale, si è infatti utilizzata la più adeguata, anche biblicamente, metafora della tenda (che si allarga, ma soprattutto si sposta). Per utilizzare l’immagine dell’albero in modo appropriato si sarebbero dovuti evocare, eventualmente, i semi condotti altrove dallo spirare del vento – metafora biblica dello Spirito – ma, come vedremo, è proprio quest’aspetto della Spirito Santo che è sostanzialmente rimasto fuori dalle linee episcopali.

[2] Rispondere alla domanda sul perché ciò non sia stato fatto, soprattutto se tali linee (come suggerito qui da Giovanni Salmeri nel commento del 2 giugno) sono “farina del sacco” di Repole (creato cardinale proprio da Francesco), richiederebbe da parte nostra la conoscenza di quei presupposti di cui parlavo nel primo articolo, ma che, senza informazioni interne a quanto discusso tra i vescovi, possiamo solo ipotizzare.

[3] La differenza diventa ancora più impressionante se si nota come nel Documento di sintesi dell’ottobre 2025 la presenza dei riferimenti allo Spirito Santo è, dal punto di vista quantitativo ma soprattutto qualitativo, addirittura superiore a quella dei riferimenti a Cristo.

[4] Gli altri 7 riferimenti allo Spirito, oltre a quello conclusivo legato a Maria (che «si è lasciata condurre docilmente dallo Spirito»), sono del tutto generici: sia nel senso che essi non hanno né la forza né la finalità di costruire e strutturare intorno a sé le linee di orientamento (quando parlano della «conversazione nello Spirito», del «dono dello Spirito», dello «Spirito di Cristo che ci ha unti anzitutto nel Battesimo» e che suscita «all’interno della Chiesa una varietà di carismi e ministeri», dei « segni della presenza del Regno ovunque essi si presentino»); sia nel senso che essi, laddove appaiono nelle conclusioni (quando ricordano che la Chiesa «ha provato a lasciarsi interrogare dalla realtà e dalla voce dello Spirito» e che deve «continuare a lasciar[s]i guidare dallo Spirito del Signore, che rinnova incessantemente la sua Chiesa»), risentono del carattere vagamente esortativo di quest’ultime.

[5] È interessante oggi rileggere l’articolo di Gabriele Cossovich (e, nei commenti, il breve confronto tra l’autore e Gilberto Borghi) relativo al citato testo del cardinal Repole commentato da Mancuso, per cogliere in nuce il problematico rapporto tra cristocentrismo (anche se declinato in chiave progressista), Spirito santo e spiritualità.

[6] Finalmente anche Leone XIV ha richiamato di recente questo passaggio decisivo di Evangelii gaudium (vedi qui), anche se per ora limitandosi a citarne solo l’incipit, ossia la parte meno pericolosa dal punto di vista del rapporto tra linguaggio dottrinalmente ortodosso e tradimento della verità profonda del Vangelo.

[7] In tal senso, come ha ben evidenziato Massimo Pieggi, «le “linee episcopali” italiane segnano il passo anche rispetto al “cambio di paradigma” riconosciuto e invocato nel rapporto finale del Gruppo di lavoro n. 9, consegnato appena poche settimane prima alla Segreteria generale del Sinodo, in merito ai “Criteri teologici e metodologici sinodali per il discernimento condiviso di questioni dottrinali, pastorali ed etiche emergenti”».

[8] Va, infine, ricordato che la problematica in questione attanaglia la Chiesa italiana sin dalla prima sintesi del 2021, come avevo ampiamente mostrato nel mio Imparare dal vento. Sulle tracce della sinodalità di papa Francesco, EDB, 2024 (pp. 148-157).

[9] In altri termini, i vescovi parlano di «pluri-ministerialità» all’interno di «una feconda interazione dei tutti, degli alcuni e dell’uno» ovvero di «varietà di carismi e ministeri» istituiti, di fatto e da istituire, in «risposta alle necessità reali delle concrete comunità cristiane», ma sempre evitando «il rischio di clericalizzazione di alcuni laici».

[10] Con i termini che già utilizzai (qui) al tempo del Sinodo della Chiesa universale, i vescovi italiani sembra che intendano l’«“assunzione comunitaria della missione” e la “partecipazione peculiare dei Laici all’evangelizzazione nei vari ambiti della vita sociale, culturale, economica, politica”» come «una estroversione d’impronta ancora wojtyliana-ratzingeriana per portare (o donare, se vogliamo) il già noto dell’ordine “secondo Dio” laddove nelle “cose temporali” non è noto», con «il rischio che si finisca per destinare le risorse esistenti a forze sempre più esigue con il solo scopo di rimpinguarle per resistere o sopravvivere in un territorio sempre più vasto e sconosciuto». Mentre, invece, il Documento di sintesi (ottobre 2025) inviterebbe ad una «lettura dei “segni dei tempi” in ogni “contesto”, magari colti “ai margini” della vita ecclesiale (su quel “‘margine profetico’” in cui è notevole la “pluralità” del “contributo” femminile), e alla cui “luce” – o in “risposta” ai quali – (…) rafforzare le buone pratiche – o meglio le esperienze pastorali – di coloro che da anni, se non decenni, sono già in avanscoperta fiduciosa dell’ e nell’opera dello Spirito. E perciò, forse, da ascoltare (per imparare) di più e meglio».

[11] Sperando di non fare peccato, confesso che è veramente difficile non pensare di trovarsi davanti a mediazioni tali da poter essere interpretate e declinate nel senso (polarizzato) preferito da ciascun fronte episcopale o, in ogni caso, in un senso che permetta a una parte dei vescovi di superare il «disagio» (C. Ruini) provato verso una sinodalità declinata secondo il cristocentrismo pneumatologico di Francesco.

[12] Spero non venga giudicato come un inutile vezzo il far notare che in queste linee è scomparso anche lo sforzo linguistico presente nel Documento di sintesi di parlare, se non di fraternità e sororità, almeno di fratelli e sorelle.

[13] Non è un caso che Edoardo Mattei metta (qui) in evidenza la carenza totale delle linee episcopali in termini di riflessione sulla destrutturazione territoriale della Chiesa occidentale e conseguente, necessario, ripensamento della mobilità pastorale. D’altro canto, il problema e gli esempi prospettati da Mattei (giovani, laici e rapporto kerigma-mondo digitale) si comprendono meglio, nelle loro cause ed eventuali soluzioni, alla luce dei due “ribaltoni” e “contro-ribaltoni” qui ipotizzati.

[14] D’altronde, i dubbi (qui) sollevati sull’effettiva e reale implementazione del «processo di recezione del Documento finale della Seconda Sessione della XVI Assemblea Generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi» (DFS) mi sembrano confermati dalle esortazioni o promozioni soltanto generiche collegate alle citazioni del DFS stesso (n.21-27; 36; 66; 75-77; 81-107).

• In collaborazione con l’Associazione e il sito Vino Nuovo.