Sul sito dell’Appia Institute si è aperta una riflessione sulla «necessità di teologia» di Peter Thiel, come espressione rappresentativa di una generazione che, tra Silicon Valley e Washington, sembra avere in mano le redini del mondo, che qui pubblichiamo in traduzione italiana (l’articolo di M. Neri è stato rivisto e ampliato).

In occasione delle sue conferenze romane, sono state mosse nei confronti di Peter Thiel aspre critiche da parte di ambienti teologici ed ecclesiali sintonici con il pontificato di Francesco e vicini a quello di Leone XIV. Si è trattato di critiche taglienti, talvolta derisive, nei confronti di quello che potremmo chiamare il bisogno di teologia che accompagna il pensiero e la comunicazione di Thiel.

Thiel, per ciò che concerne la necessità di riferimento teologico, non è un fenomeno isolato; infatti, si potrebbe dire che egli è come il rappresentante di una generazione di persone, più o meno allineate con l’attuale amministrazione americana – probabilmente quello che più di altri ha cercato di fare dell’immaginario teologico cristiano l’elemento sistemico di questo sentire generazionale.

Davanti a questo, si potrebbe dire che le critiche mosse verso il suo impianto erano teologicamente pertinenti, mancando però il risvolto esistenziale di una possibile interlocuzione.

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Eppure, specialmente se ispirata dall’umanesimo ospitale di papa Francesco, la teologia cattolica dovrebbe avere una particolare attenzione per l’esistenza delle persone – anche quando pensano in modo diametralmente opposto al nostro, e inquadrano le loro domande esistenziali in un quadro teologico che è, come minimo, traballante. L’istintiva ripugnanza nei confronti di Thiel, che si è palesata in quelle critiche, rischia di declinare in maniera selettiva, e quindi contraddittoria, quel «tutti, tutti, tutti» con cui Francesco esprimeva la Chiesa cattolica come quel «tutti accoglie» di lucana memoria.

Se si vuole criticare la teologia di Thiel, cosa lecita e anche necessaria (come lo è la critica di ogni posizione teologica), bisognerebbe però almeno chiedersi perché quest’uomo, che ha tutto e al tempo stesso continua a tornare su qualcosa che sembra essere come il desiderio dei desideri dell’umano comune a tutti noi, senta un bisogno così pressante di teologia.

Non averlo fatto, e continuare a non farlo, rappresenta un’occasione mancata – che forse varrebbe la pena di rimettere in circolo, resistendo alla tentazione di essere sicuri di essere dalla parte giusta di Dio.

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C’è qualcosa nel bisogno di teologia di Thiel che resiste alla semplice manipolazione della religione a sostegno di un’agenda politica, ideologica e culturale. Qualcosa di sfuggente, come è del desiderio, che lo stesso Thiel sembra incapace di esprimere. Qualcosa che resiste alla potenza della conoscenza, che la mette in crisi ogni volta che questa pretende di poter darsi come compiuta. Qualcosa, però, che non spinge la conoscenza alla regressione, ma la sfida dall’interno della sua stessa dinamica di progresso.

In questo, non si tratta di qualcosa che manca, il che renderebbe il discorso su Dio e Dio stesso quel «tappabuchi» di cui parlava Bonhoeffer; ma, piuttosto, assomiglia molto a una forza che supera e sfugge al «tutto» racchiuso nel potere delle nostre mani e della nostra mente – di cui la tecnologia è la declinazione nel contemporaneo. Una declinazione, questa, che certo sembra aver varcato la soglia della continuità, e quindi la logica stessa del progresso – che non è altro che la condizione che Francesco chiamava «nuova epoca».

Non possiamo certo entrare nell’intimo essere spirituale di Thiel per determinare di cosa si tratti, ma possiamo dialogare con lui e con i suoi colleghi/e di Silicon Valley e di Washington. Leggendo le sue parole e ascoltando le sue riflessioni, potremmo dire che c’è qualcosa nel potere della tecnica (che alcuni, pochissimi, padroneggiano) che intriga la tecnica stessa – proprio ora, in quell’apice di rottura che ha raggiunto nel nostro tempo.

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Thiel sembra convinto che la tecnica ci salverà. Basterebbe non opporvisi e lasciarle seguire il suo corso. Allora, la salvezza sarebbe nostra – una nostra creazione, frutto della nostra generazione. Questa salvezza è opera delle nostre mani, di quello che «può un corpo» (Deleuze) nel momento stesso in cui da esso (e dalla vulnerabilità che siamo che vi si annuncia) sembra volersi congedare, parrebbe echeggiare il «super-uomo» di Nietzsche; ma non credo che di questo si tratti.

Non è, infatti, una supposta arroganza che si ribella contro i cieli una volta abitati dagli dei, ma la piena realizzazione del potenziale umano – che, secondo la teologia, è il desiderio segreto di Dio stesso per le sue creature. Secondo Pico della Mirandola la grandezza dell’umano sta nell’indeterminazione del suo essere nel mondo, il suo non essere sottoposto a una legge che ne predetermini la destinazione – né a un volere che lo costringa a essere qualcosa che esso stesso non voglia. Mano e mente, come le intende Thiel, sono piuttosto prossime a questa concezione originaria della dignitas che noi tutti siamo al cospetto di Dio.

Posso immaginare già la reazione (di disgusto?) dei miei colleghi impegnati a smantellare la teologia di Thiel – ma prima di togliere la pagliuzza dall’occhio altrui, occupiamoci della trave che abbiamo nel nostro.

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Noi teologi ci impegniamo da sempre in una strenua difesa dell’onnipotenza di Dio, ma poi la dichiariamo nulla (e priva di effetto efficace) quando si tratta della libertà umana che si oppone al desiderio di Dio per ogni essere umano: condividere con tutti la sua misteriosa intimità d’amore. Di fronte a tale libertà che sceglie contro Dio, il Dio onnipotente non può fare nulla se non rispettarla. Quando si tratta della perdizione, c’è tutta una tradizione teologica che, ancora oggi, dichiara il potere della libertà umana superiore all’onnipotenza di Dio (quella che in Gesù è apparsa come incondizionato della dedizione, sciogliendo ambivalenze e manipolabilità che abitano da sempre ogni concezione dell’onnipotenza).

Quando si tratta della perdizione, la destinazione dell’umano può ben essere opera del suo potere – e, allora, perché non anche della salvezza? Troppo comodo e contraddittorio se poi, appunto, si postula che la massima estensione dell’umana libertà non possa essere capace anche del suo opposto, che è la salvezza. Qui, l’affermazione teologica di Thiel mi sembra mettere un dito nella piaga della nostra teologia – quantomeno come sana provocazione a ripensare questo luogo comune del pensiero teologico.

La tecnica è oggi la forma di questa estensione salvifica della libertà umana – e, nella tradizione dell’umanesimo, chiede di essere modulata secondo gli accordi di quella dignità vulnerabile che è la nostra indeterminazione insieme a ogni gesto che disegna il nostro modo di collocarci nel mondo.

È per questo che «ciò che può la tecnica» non può più essere rubricato secondo la categoria dello strumento: perché ciò che può la tecnica è oggi il «mondo» stesso – l’ambiente in cui siamo immersi dalla nascita alla morte (finché esisterà). Se ciò che può la tecnica è il sistema-mondo, essa si trova oramai oltre la semplice questione etica; ed è per questo che il confronto con Thiel, e la generazione che rappresenta, non può assestarsi secondo i canoni classici dell’etica (fosse anche quella teologica). Come sistema-mondo, ciò che può la tecnica è «tutto» – un tutto inquieto, abitato da un intrigo che lo affascina e lo sfida al tempo stesso. Come se questo «tutto» portasse in sé stesso la possibilità di quel kathéchon che frena la totalità che gli sarebbe altrettanto possibile.

Mi sembra che sia in ragione di questo intrigo che Thiel sente il bisogno di teologia – di una conoscenza controfattuale rispetto al conoscere necessario al sistema-mondo che è il poter-fare della tecnica. Controfattuale, ma non esterno, non collocato in un altrove immune al sistema-mondo.

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L’affermazione di Thiel secondo cui «solo la tecnica salverà il mondo» è, in fin dei conti, analoga a quella di Dostoevskij per cui «solo la bellezza salverà il mondo». Entrambe le affermazioni si oppongono, per necessità interna alla loro formulazione, al dictum heideggeriano «solo il Dio può salvarci» – espresso proprio in ragione di ciò che può la tecnica e a sostituzione del fallito progetto nazista. Prima di liquidare sbrigativamente Thiel, dovremmo considerare attentamente il terreno comune che condivide con Dostoevskij nel frenare la tentazione dell’«ultimo Dio» invocato da Heidegger.

Perché la teologia cattolica dà tanto credito all’affermazione di Dostoevskij, ma si oppone con altrettanta intransigenza a quella di Thiel? Bellezza, tecnica, non sono auto-generanti – entrambe non sarebbero senza il lavoro dell’umano sulla propria indeterminazione e come indeterminazione. Allora perché attribuire teologicamente potere salvifico alla prima e aborrire la seconda? Forse perché la bellezza appare più dolce, o piuttosto più docile? Forse perché ci illudiamo che la bellezza non possa causare danno, mentre la tecnica certamente lo può? La bellezza ha servito il faraone non meno di quanto la tecnica possa servire l’impero.

L’affermazione di Thiel, per quanto sgradita alle nostre orecchie, convoca teologicamente la teologia nel sistema-mondo che è la tecnica e il suo intrigo. Le critiche che gli sono state mosse in occasione delle sue conferenze romane assomigliavano, invece, molto più all’espulsione di Thiel dalla cittadella della provincia teologica, nella quale sembra che la teologia voglia rimanere come la sola e incontrastata signora. Ma questa teologia non solo ha già perso, è inutile allo stesso Dio di cui vorrebbe essere il logos.

Se prendessimo sul serio la convocazione di Thiel, potremmo trovare una via per dire quel logos nel sistema-mondo in cui abitiamo e a cui non ci possiamo sottrarre. Forse noi teologi non ce ne accorgiamo, ma siamo completamente dentro quel «tutto» che porta in sé un intrigo teologico e riusciamo (anzi, vogliamo) ad espellere Dio dal logos che lì si parla. Questo esilio a cui costringiamo il logos cristiano di Dio è perfettamente omologo a «ciò che potrebbe la tecnica».

Forse la convocazione di Thiel, se accolta, potrebbe essere salvifica quantomeno per la teologia, che la guarda o con altezzosa commiserazione o come l’impersonazione dell’oppositore. Thiel mette in gioco la figura dell’Anticristo come agente non solo della stagnazione, ma anche di una presunta resistenza all’avanzamento del sapere e della scienza. Se Dio si annuncia nel sistema-mondo che è la tecnica, che è il «tutto» abitato insieme da umani-e-macchine, quella resistenza implica esattamente la figura dell’oppositore al dispiegamento non solo del potenziale umano, ma anche della destinazione del sistema-mondo che è ciò che può la tecnica.

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Se il teologico è interno all’intrigo della tecnica, allora è proprio lì che deve operare la potenza dell’anti-destinazione denunciata da Thiel.

La stasi indotta dall’oppositore opera, dunque, nel cuore di ciò che può la tecnica – e lo farebbe nella forma più subdola: ossia, attraverso l’uso della tecnica stessa, per indurre attraverso di essa una regressione del sapere in ragione del dubbio avanzato nei confronti della scienza. Secondo Thiel, quindi, sarebbe la resistenza dell’anti-destinazione la causa fondamentale della scissione della tecnica dalla scienza. Qui si potrebbe chiedere a Thiel se questo non sia dovuto anche alla tecnicizzazione della scienza – ossia, muovendoci sull’onda delle riflessioni di Richard Feynman che distingueva tra scienza, come scoperta del nuovo, e tecnica, che rappresenta l’uso di ciò che la scienza scopre, a motivo del soggiogamento della scienza alla redditività (e, pertanto, alle previsioni di ritorno degli investimenti del capitale).

La scienza funziona, ossia rimane scienza in quanto tale, solo nella indeterminazione – il determinismo che la tecnicizza è ciò che, snaturandola, produce quella stagnazione denunciata dallo stesso Thiel. Inoltre, la determinazione praticamente univoca del sapere che conta in una casta sacerdotale della conoscenza sempre più ristretta, da cui dipende una massa sterminata di users, rappresenta un fattore di rischio enorme per il sistema-mondo di cui la tecnica è capace.

E qui, forse, bisognerebbe prendere sul serio sia papa Francesco che Thiel: se siamo davvero entrati in una nuova epoca, allora bisogna anche che il sistema-mondo che è la tecnica porti con sé una novità di cui il mondo dell’altra epoca non era capace. Ossia che ciò di cui è capace la tecnica come sistema-mondo sia quello di creare di backup del «tutto» capace di salvarlo in ogni caso e a fronte di ogni catastrofica cesura. In altri termini, una teologia che dice il logos cristiano di Dio nel sistema-mondo che è la tecnica dovrebbe rivoluzionare il concetto stesso di salvezza.

E la rivoluzione è la forza, oramai estinta, che ci ha portato fino alle soglie di questa nuova epoca avvistata da papa Francesco. La tecnicizzazione della scienza ha sostituito la rivoluzione con l’upgrade di cui, probabilmente, quel backup del «tutto» è l’espressione più potente. Probabilmente, perché può essere che nel lato oscuro delle macchine si sia inoculato qualcosa dell’indeterminazione a cui non possono sfuggire i loro «addestratori» (macchine che potrebbero così passare dall’upgrade alla rivoluzione – come perfette figlie della genesi della modernità).

A quel punto, dopo la stagnazione, si riaprirebbe la possibilità della scienza come scienza – aprendo così un campo, immenso e sconosciuto, del sapere in quanto sapere. Ma questo non sarà possibile se il sapere di cui disponiamo non passerà attraverso una rivoluzione: compito, questo, che Thiel assegna esattamente alla teologia che dice il logos cristiano di Dio nel sistema-mondo che è la tecnica. Non si tratta, quindi, di riformulare il concetto di salvezza, di tradurlo nella lingua del sistema-mondo che è «ciò che la tecnica può», ma di generarlo come se non fosse mai stato (che è il senso della rivoluzione), di scoprire una nuova salvezza (che è la scienza come scienza).

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La teologia deve decidere, quindi, come rispondere a questo invito che le viene rivolto da Thiel – per quanto scomodo questo possa essere; e nonostante il fatto che proviene da uno che non consideriamo dei nostri (e che anzi sotto sotto, senza dirlo, consideriamo la punta avanzata del nemico). Papa Leone XIV, con l’enciclica Magnifica humanitas, sembra spingere la Chiesa cattolica e la sua teologia verso una risposta che accolga quell’invito entrando in dialogo critico con il logos di cui è rappresentante.

Tuttavia, ogni buona teologia nasce solo da questiones disputatae che raccolgono seriamente il pensiero di chi offre altre prospettive – sovente, la teologia veramente buona si deve esattamente a posizioni che dopo, e solo dopo, la sua elaborazione possono apparire come eretiche.

Se pensiamo solo alla nostra piccola cittadella, e dialoghiamo unicamente con chi condivide la nostra idea di cristianesimo, non faremo un buon servizio né alla Chiesa né al sistema-mondo. Potremmo forse pensare di aver così salvato noi stessi (i giusti), e forse potremmo averlo anche fatto – ma a costo di perdere tutti coloro che Dio attende nella sua intimità.

Marcello Neri

Devo ammettere che mi preoccupa l’eco positiva riservata a Peter Thiel. Ho quindi scritto una replica all’articolo di Marcello Neri e vi sarei grato se voleste pubblicarla.

La guerra di Clausewitz entro le catene della ragione
contro l’Apocalisse e il movimento cristiano di estrema destra negli Stati Uniti

L’attenzione dei media sulla personalità dell’attuale presidente degli Stati Uniti può facilmente indurci a trascurare cambiamenti più profondi e sottostanti. È risaputo che il sociologo francese René Girard svolge un ruolo significativo nel plasmare l’immagine di sé dei miliardari tecnologici della Silicon Valley.

In particolare, il suo discepolo Peter Thiel, fondatore di Palantir, sta portando avanti questa agenda e sta influenzando fortemente il vicepresidente degli Stati Uniti J.D. Vance, che Thiel ha sostenuto finanziariamente durante la sua campagna elettorale. Questo legame porta a un movimento di estrema destra sostenuto dai miliardari che vede la propria legittimità in un’interpretazione fondamentalista del cristianesimo. Ciò è già stato ampiamente documentato in numerose discussioni negli Stati Uniti.

La reazione opposta, piuttosto impotente, cerca di dimostrare che Girard viene strumentalizzato e frainteso. Certamente è così, ma il problema centrale è che nel suo libro Portando Clausewitz all’estremo, Girard descrive l’apocalisse che si avvicina. Per sfuggirle, Girard raccomanda la non violenza assoluta, che egli vede realizzata nel cristianesimo.

Peter Thiel e gli altri miliardari della tecnologia, tuttavia, credono che in questa apocalisse imminente si debba combattere fino alla fine per sopravvivere. Non è una coincidenza che l’ultimo libro del «ministro della guerra» statunitense, Pete Hegseth, si intitoli American Crusade. Hegseth ha paragonato il salvataggio del pilota americano a Pasqua alla resurrezione di Cristo. Girard viene effettivamente strumentalizzato da Thiel e altri.

Tuttavia, il problema è che Girard adotta un approccio apocalittico e sembra giustificarlo scientificamente facendo riferimento a un’interpretazione riduzionista di Clausewitz, probabilmente il più significativo teorico della guerra. Solo attraverso il riferimento a Clausewitz la teoria dell’imitazione (mimesi) di Girard acquista quella carica politica esplosiva che altrimenti rimarrebbe confinata al mondo accademico.

Le teorie di René Girard sulla mimesi, la rivalità mimetica, il capro espiatorio e il ruolo del mito e della religione nell’emergere della cultura, forniscono intuizioni profonde sulla storia e sul comportamento umani. Allora, cos’è il desiderio mimetico?

Il desiderio mimetico ha origine dai bisogni e dai desideri umani. Mentre i bisogni hanno radici biologiche, i desideri sono fortemente influenzati dagli altri. L’identificazione di Girard della base del problema umano è semplice: la maggior parte delle cose che desideriamo – che si tratti di una persona, una relazione, un oggetto, un’esperienza o un sentimento – si fonda sull’imitazione.

Sviluppiamo un desiderio per queste cose attraverso l’osservazione di chi le desidera o le possiede, consapevolmente o meno. Questo spiega il potere della pubblicità – quando vediamo abbastanza persone usare qualcosa, la vogliamo anche noi –, così come il potere delle celebrità. Vogliamo il tipo di casa, auto, vestiti o moglie che possiede l’uomo ricco, famoso e potente.

I bambini imparano attraverso l’imitazione, acquisendo il linguaggio e altre abilità necessarie per il successo sociale. Imparando l’ethos della loro cultura, diventano parte della comunità e alla fine lo trasmettono alla generazione successiva. Sotto questo aspetto, la mimesi non è problematica. Tuttavia, per Girard, la mimesi è anche la causa primaria dei disordini sociali e della violenza, perché porta alla rivalità quando le persone competono per risorse scarse. A volte, le differenze di classe separano l’oggetto del desiderio rivale, come quando si nutre un desiderio mimetico per ciò che possiedono i ricchi. In questa situazione, che Girard chiama «mediazione esterna», è improbabile che sorga un conflitto violento derivante dalla rivalità mimetica. Tuttavia, in situazioni di «mediazione interna», dove individui o gruppi desiderano la stessa cosa e sono vicini gli uni agli altri, la possibilità di violenza è reale.

Girard afferma che questa rivalità mimetica è la causa primaria della violenza umana: le tribù combattono per le risorse, due uomini desiderano la stessa donna e l’invidia della ricchezza, della fama, dell’onore o del potere altrui degenera in violenza. Girard sostiene che la rivalità mimetica degenererebbe in violenza che distruggerebbe vite e persino la civiltà umana se non fosse per il meccanismo del capro espiatorio.

Creando un capro espiatorio, si possono attribuire tutti i propri problemi a quella persona e scacciarla o sacrificarla, stabilizzando così la propria identità e la comunità. Determinare chi appartiene a una comunità e chi no riunisce la comunità. Un famoso esempio è l’imperatore Guglielmo II che, alle soglie della I guerra mondiale, dichiarò: «Non conosco più partiti; conosco solo tedeschi». Anche l’antisemitismo si basa su questa combinazione di esclusione e sacrificio degli altri. In sostanza, viene elevato allo status di atto apparentemente sacro.

Girard sostiene che la morte sacrificale volontaria di Gesù abbia spezzato una volta per tutte questo meccanismo del capro espiatorio, poiché egli si è caricato dei peccati del mondo. Tuttavia, a prescindere da qualsiasi valutazione teologica, questa interpretazione chiaramente non si applica alle crociate, alle guerre di religione del Medioevo, alla colonizzazione, alle due guerre mondiali o all’Olocausto.

In effetti, si potrebbero considerare questi eventi come ripetizioni del meccanismo del capro espiatorio, in cui l’unità viene creata attraverso il «sacrificio» degli altri. Ciò solleva la questione fondamentale se il cristianesimo sia caratterizzato da una particolare forma di non violenza, come sostengono i cristiani devoti; o da una particolare escalation di violenza, volta a stabilire la «pace eterna» sulla terra, come suggerisce la sua pretesa universale.

Storicamente parlando, le società che si consideravano cristiane hanno una storia distinta di violenza (così come l’islam, che allo stesso modo si considera fondamentalmente pacifico). Naturalmente, i cristiani diranno che la loro religione è fondamentalmente pacifica ed è stata semplicemente fraintesa. Le vittime della colonizzazione e dell’Olocausto non sarebbero d’accordo.

Per conferire maggiore legittimità alla sua controversa posizione, Girard fa esplicito riferimento al più importante teorico della guerra, Carl von Clausewitz. Clausewitz aveva infatti sostenuto una posizione quasi mimetica nei suoi tre principi relativi all’escalation bellica. All’inizio del suo libro accompagna l’escalation reciproca portata all’estremo con le parole «il nemico fa lo stesso». Egli giustifica ciò, da un lato, sostenendo che chiunque intensifichi la spirale di violenza prende il sopravvento e vince la guerra. Inoltre, sostiene che finché non ho sottomesso il nemico, devo temere che egli mi sottometta e mi sconfigga – quindi, è la paura e il terrore della sconfitta che spinge entrambi gli avversari a intensificare sempre di più la guerra.

In definitiva, è la reciproca lotta per il potere da entrambe le parti che porta a questa escalation. Inoltre, in alcune parti del suo libro, Clausewitz considera l’assoluto e l’estremo come l’ideale della guerra. In questo senso, si potrebbe certamente seguire Girard.

Tuttavia, Girard trascura differenze significative. Ad esempio, alle tre dinamiche di Clausewitz che portano all’escalation seguono tre dinamiche volte a moderare la guerra. Queste dinamiche si verificano da entrambe le parti. Il punto cruciale è che lo stato politico postbellico desiderato – e quindi la pace – esercita già un’influenza retroattiva sulla condotta della guerra.

Alla fine del primo capitolo, Clausewitz sottolinea che la guerra consiste nella violenza intrinseca, nell’interazione tra probabilità e caso, e nella natura subordinata della guerra come strumento politico. Egli attribuisce la guerra alla ragione pura. Pertanto, la tendenza agli estremi, come interpretata da Girard, è effettivamente presente in Clausewitz; tuttavia, è limitata e contenuta dalla «ragione pura», alla quale Clausewitz associa la politica.

Se le religioni monoteistiche, che si considerano amanti della pace, nascondano un nucleo di violenza è oggetto di dibattito. Ciò potrebbe verificarsi quando sono diventate religioni di stato, poiché è in quel momento che hanno dovuto legittimare la guerra come eccezione. Tuttavia, la guerra motivata dalla religione ha sempre comportato una particolare escalation, sia internamente che esternamente.

La tendenza di Girard verso una pacificità assoluta è irrealistica, mentre l’estrema destra legittimata dalla religione cerca di combattere la battaglia finale sia internamente che esternamente. Eppure, entrambi fanno riferimento al presupposto di un’apocalisse imminente. Questo è il nocciolo del problema, che porta da un lato al pacifismo assoluto e dall’altro a una «lotta fino alla fine» assoluta.

Andreas Herberg-Rothe