“Avremmo avuto bisogno di meravigliose menzogne” [1]

Lo scopo assai circoscritto delle note che seguono è quello di tracciare, per sommi capi e con ampie citazioni tratte dai testi, la parabola del cristianesimo nella modernità come viene descritta da Michel de Certeau (17 maggio 1925 − 9 gennaio 1986), studioso della mistica francese tra XVI e XVII secolo, ma anche autore intelligente di molti, rilevanti contributi che intersecano storia, antropologia, sociologia, psicanalisi e si collocano tra gli anni Sessanta e la metà degli anni Ottanta del secolo da poco trascorso.

Gesuita convinto, di severa e solida formazione spirituale e intellettuale, Certeau cresce alla scuola del p. Henri de Lubac che, agli inizi degli anni Settanta, ne contesterà tuttavia assai vigorosamente le tesi, maturate a contatto con i suoi studi, ma “contaminate” dalla consuetudine acquisita con i testi dei grandi intellettuali parigini delle sciences humaines di quella stagione, in primis Foucault, Derrida e Lacan, che aveva preso anche a frequentare[2].

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Il punto intorno al quale ruotano le sue numerose e anche metodologicamente diverse pubblicazioni mi sembra sia quello della cesura che si produce in Europa nel XVI secolo – cesura nella vicenda cristiana e cesura più complessiva nei confronti di un mondo a lungo da essa dominato.

Certo questa non è una novità. Negli ambienti cattolici del XX secolo, per non parlare che di loro, è una tesi diffusa, già soggetta a declinazioni diverse. Il Maritain “antimoderno” degli anni Venti vede, ad esempio, in Lutero, Cartesio e Rousseau i tre grandi artefici della modernità, operanti sulla base della crisi nominalistica che dissolve la sintesi teologico-filosofica medievale. “L’Ockamismo, sintomo di un’evoluzione più vasta – avrebbe scritto Certeau stesso in apertura di La fable Mystique I – ha esiliato dal discorso la sua verifica ultima [si legga: la adaequatio intellectus ad rem]. Di qui la progressiva separazione operatasi tra un assoluto inconoscibile del Volere divino e una libertà tecnica in grado di manipolare parole non più ancorate all’essere”[3] … È questa, per inciso, la prospettiva soggiacente al discorso di Ratisbona di Benedetto XVI, estrema riproposizione della lettura maritainiana della modernità e di un tomismo inteso però al modo di Gilson e, forse ancor più, di Lubac, ovvero letto del tutto all’interno di quella tradizione da cui la scolastica prenderà poi congedo – letto cioè in continuità con i Padri.

M’interessa però qui insistere dapprima su una lettura diversa di quella cesura, che ne anticipa sensibilmente la data, offerta dal p. Henri de Lubac, cui Certeau, come si è detto, è stato assai vicino. Nei suoi lavori della fine anni Trenta – anni Quaranta, egli infatti aveva individuato il punto di quella svolta nell’introduzione del diritto romano e dell’Organon aristotelico nel mondo latino. Scriveva ad esempio in Catholicisme (1938), nel capitolo X, dedicato a La situation présente:

Si è segnalata più volte […] l’influenza congiunta sull’elaborazione teologica medievale della logica aristotelica e del diritto romano[4]. Questi due mirabili strumenti di precisione, che dovevano essere strumenti di progresso, non erano punto senza incovenienti. Il secondo rischiava d’introdurre nell’esposizione dei misteri uno spirito giuridico ben poco conforme alla loro natura, e l’altro si mostrava ribelle nei confronti delle concezioni organiche e unitarie che un tempo avevano trovato nella mentalità platonica, sotto alcuni aspetti, un alleato [c.n.]. In un senso più complessivo è certo che l’intelligenza logica – quella dell’homo faber più che dell’homo sapiens – comincia con il distinguere i concetti, ‘definirli’, isolarli, per poi ricollegarli arbitrariamente, e non è meno certo che, nella sua fame di chiarezza analitica, è impaziente nei confronti di ogni idea legata a un mistero […] Condizione della scienza, essa comporta un prezzo. Indubbiamente conviene aggiungere che la teologia della storia, che nel pensiero dei Padri occupava un posto rilevante, non era stata in grado di trovare – o darsi – la base indispensabile, una filosofia della storia un po’ sistematica [c.n.]; vogliamo dire una filosofia della storia come tale, una filosofia del tempo umano [che evidentemente, aggiungo, avrebbe potuto contrastare l’orizzonte meramente ontologico del pensiero greco e in particolare aristotelico]. Le indicazioni di un Gregorio di Nissa o di un sant’Agostino non erano che abbozzi, non bastavano a chiarire e imporre l’idea di una durata spirituale, a un tempo essenziale a ciascuno e comune a tutti, al cui interno tutti i nostri atti s’iscrivono in un ordine concreto. In questa imperiosa preoccupazione di razionalità, che è una delle sue grandezze, il pensiero medievale doveva dunque fatalmente trascurare un aspetto delle cose che si presentava ancora in modo tanto confuso[5].

L’idea di una discontinuità netta tra “millennio cristiano” e modernità risuona ancora nel suo giudizio su Agostino in Corpus mysticum [1944], un’opera cara a Certeau:

[Agostino] – scriveva Lubac – si colloca esattamente in quel punto in cui ricerca intellettuale e tensione spirituale coincidono, partecipando dello stesso slancio e disegnando la stessa curva [c.n.]. Si discute molto per sapere se la contemplazione agostiniana sia semplicemente ‘intellettuale’ o veramente ‘mistica’. Si potrebbe discutere in modo del tutto simile anche a proposito dell’ispirazione di tutta la sua teologia. Ma forse la stessa posizione del problema in questi termini, opponendo tra loro concetti elaborati a partire da un’esperienza affatto diversa dalla sua [c.n.], ci condannerebbe a non cogliere mai questa esperienza nella sua singolarità. Perché non è solo attraverso le soluzioni, è prima ancora e ben più profondamente attraverso i problemi che si pongono che le grandi anime e, tramite loro, le grandi epoche si differenziano le une dalle altre[6].

Ancora, l’opposizione tra antichi e moderni, in quelle stesse pagine, è così delineata:

Non possiamo fare in modo che [“l’intelligenza, anche quella cristiana”, così come oggi “ragiona”,] non sia da lungo tempo laicizzata. L’atmosfera in cui essa si muove spontaneamente, il ritmo naturale del suo respiro sono del tutto altri da quelli del tempo dei Padri. In questi ultimi la molla essenziale del pensiero non era affatto l’identità né l’analogia, ma l’anagogia. Sempre incarnata, nei suoi primi tempi, essa era anche sempre ascendente. Dalla creazione s’innalzava al Cristo e attraverso il Cristo aveva accesso agli invisibilia Dei. Tutto il sensibile era per lei un sacramento: non chiedeva di essere organizzato o fondato, ma piuttosto si offriva per essere attraversato [c.n.]. Universa pertingens, universa pertransiens. Nel senso più ampio era dunque, secondo una formula di san Gerolamo che traduce il pensiero di Origene, perspicacia intuitus sacramentorum. Essere “razionale” o “contemplativo” allora era fondamentalmente la stessa cosa[7].

In questo senso, proseguiva, va inteso l’essere del logos umano a immagine del Logos divino: “A partire dalla Natura, a partire dalla Storia o anche dalla Scrittura o dalla Liturgia – a partire da tutto lo spirito tendeva con uno stesso slancio all’intelligenza spirituale, sempre alla luce del Verbo e sotto l’impulso dello Spirito [c.n.]”[8].

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Ora, come registrerà Certeau nel suo libro del 1970 su La possession de Loudun del 1632-1634, ciò che caratterizza i contrari all’interpretazione di quanto allora accadeva in termini di possessione è proprio il rifiuto dell’anagogia o della pespicacia intuitus sacramentorum, dell’andare oltre/dentro il visibile:

[…] ciò che è ignoto o strano non è [infatti – osserva lo studioso – da loro] attribuito a una causa soprannaturale (ma conosciuta a partire da altrove), cioè a un al di fuori della natura; è classificato nella conoscenza naturale, ma a titolo di sua acquisizione a venire. Diversamente detto, l’ignoto non appartiene a una conoscenza altra (rivelata). Appartiene al futuro della medesima conoscenza, rappresenta quel che il potere della ragione, già (in sé) definito, non ha ancora raggiunto. Di fatto, a partire dal momento in cui stabilisce che i fatti non possono essere soprannaturali[9], la teoria renderà possibili dei procedimenti tecnici e delle nuove ‘osservazioni’,

che spiazzeranno e alla fine annichiliranno la pretesa di una conoscenza “spirituale”, tesa a cogliere la cosa stessa o il senso del moto complessivo della storia[10].

Dunque, questa lettura della frattura torna in Certeau, ricevendo in lui una singolare declinazione (che Lubac infine giudicherà affatto contraria alla “Tradizione” e alla sua stessa teologia – che pure secondo Certeau ne sarebbe stata l’occasione[11]). In un saggio molto stimolante dedicato a Henri Bremond, historien d’une absence, originariamente edito nel 1966 sotto il titolo Henri Bremond et ‘la Métaphisyque des saints’. Une interprétation de l’expérience religieuse moderne, egli annotava ad esempio che “la desolazione” e “il vuoto” sono per Bremond i tratti caratterizzanti l’esperienza “spirituale” della modernità – quella dei “mistici” cattolici del XVI/XVII secolo e poi, “secolarizzata”, sottratta a ogni testo e contesto religioso normativo, dei mistici tout court, poeti e artisti romantici o postromantici[12]. “Dieu se donne mieux en s’absentant”, ripetono gli autori del grande secolo dell’Invasion mystique, annota Bremond, e, aggiunge, c’è in quest’affermazione “una formula più sicura, più adeguata, meno ricca di controsensi, di quella della ‘scienza ignorante’ o della ‘tenebra luminosa’ dello pseudo-Dionigi [c.n.]”[13].

“Più sicura – commenta Certeau – non perché apparterrebbe a un altro ordine o perché avrebbe un altro significato, ma perché esprime il senso di sgomento affettivo nei termini dell’esperienza [che se ne è avuta]. Negazione dell’affettivo piuttosto che negazione interna a un percorso intellettuale; negazione della pretesa di pervenire a Dio o ad afferrare Dio tramite sforzi, atti, un’ascesi, piuttosto che negazione in relazione al disegno di riconoscere la coerenza ‘dialettica’ del Mistero [c.n.]. La negatività apparirà qui sotto due aspetti: un anti-edonismo e un anti-ascetismo [c.n.]. Il ‘non sapere’ dell’intelligenza si sposta sulla base di un’esperienza che è in primo luogo di tipo affettivo e fondata su una filosofia della ‘volontà’; diviene ‘non sentire’ e ‘lasciar fare’ a Dio” – “un apofatismo affettivo” [c.n.], conclude, irrinunciabile quanto problematico, difficile da sostenere nella marginalità e solitudine cui consegna[14].

Mi sembra opportuno insistere su alcune espressioni di queste righe. La “negazione in relazione al disegno di riconoscere la coerenza ‘dialettica’ del Mistero”, innanzitutto, è una negazione interna a un itinerarium intellectus ad deum, interna a una dialettica platonica, oserei dire, che si chiude sì con un “salto”, con un’esperienza inattesa e imprevedibile, “improvvisa” (exaiphnés) e data al singolo, ma tuttavia non solo non contradditoria nei confronti del processo intellettuale che “chiude”, ma addirittura confermativa del suo più intimo movimento. Qui invece ormai intelligenza ed “esperienza” (Erlebnis!) hanno divorziato, seguono curve affatto diverse. E, aggiungo, hanno salutarmente divorziato, sostiene Certeau: la posizione moderna, fondata su una filosofia della volontà (e quindi, si direbbe, frutto estremo di un “ockhamismo” intrascendibile), è infine “meno ricca di controsensi”. Sta tutta dalla parte della libertà (che la metafisica classica non era in grado di ospitare), anche se comporta quell’“apofatismo affettivo” di cui Certeau dà conto in un testo del 1973, pubblicato nella sua interezza solo dopo la sua morte, nel 1987, come decimo “capitolo” di La faiblesse de croire, dove scrive:

Fondamentalmente essere credenti significa voler essere credenti. Cercando di dar ragione della sua fede alla fine della sua vita Teresa di Lisieux si diceva cristiana perché ‘voleva credere’, espressione che sottolineava come essenziale. Una parola vicina a quel che Derrida scriveva a proposito di Cartesio: ‘Essere cartesiano significa […] volere essere cartesiano. Vale a dire […] voler-dire-l’iperbole-demoniaca [violenta e arbitraria] a partire dalla quale il pensiero si annuncia a se stesso, spaventa se stesso e si rassicura al proprio vertice contro l’annientamento o il naufragio nella follia e nella morte. Al proprio vertice, l’iperbole, l’apertura assoluta, il dispendio diseconomico è sempre ripreso e sorpreso in una economia […]’. Questo volere non dipende da un volontarismo – chiosa Certeau, riprendendo peraltro parole di Derrida –, ma da una ‘passione iniziale’ che si racconta con sogni[15].

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Vorrei ora richiamare almeno un precedente testimone in Francia di questa lettura per cui la modernità interdice la “coincidenza” di intelligenza e contemplazione e delle ragioni e del modo in cui la mistica compare in questa stagione – attestata però, soprattutto a partire dal XIX secolo, da autori ormai non più cristiani (v’è del resto da una parte, con il XVIII secolo, l’esaurimento dei “chrétiens sans églises” e dei mistici in ecclesia – vedi la condanna del quietismo –; dall’altra, a partire da tradizioni come quella rappresentata da Bruno, il profilarsi di una mistica del tutto indipendente nelle sue origini dal riferimento privilegiato alla tradizione cristiana, anche quando ne usi, affatto liberamente, i testi)[16].

Utilizzo per questo le note che Paul Bourget, autorevole critico letterario e teorico della décadence nella Francia di fine Ottocento, in Essais de psychologie contemporaine. Études littéraires (1883) dedica a Baudelaire, e più in particolare al primo dei tre tratti che, scrive, lo caratterizzano – ovvero l’essere a un tempo “mystique, libertin et surtout analyseur”[17].

Una premessa, innanzitutto, relativa al “misticismo” del poeta: “Non sopravvive in questo nostro secolo empio abbastanza cattolicesimo – chiede Bourget – perché un’anima di fanciullo s’impregni d’amore mistico con un’intensità indimenticabile? La fede passerà – aggiunge –, ma il misticismo, anche espulso dall’intelligenza, resterà nella sensazione. […] Se l’uomo non ha più lo stesso bisogno intellettuale, ha serbato il bisogno di sentire come ai tempi in cui credeva [c.n.]”[18].

Ora, prosegue lo studioso, Baudelaire

ha ricevuto un’educazione cattolica e gli è stato rivelato il mondo delle realtà spirituali. Per molti questa rivelazione è priva di conseguenze. Nella loro giovinezza hanno creduto in Dio, ma superficialmente. Non lo sentivano un Dio personale e vivo. Per costoro, una fede nelle idee è sufficiente – fede astratta, che si presta a ogni trasformazione. Hanno bisogno di un dogma, non di una visione [c.n.]. Alla prima credenza in Dio sostituiscono la credenza chi nella Libertà, chi nella Rivoluzione, chi nel Socialismo, chi nella Scienza. […] Questo non succede a un’anima mistica – e quella di Baudelaire era tale. Perché quest’anima, quando credeva, non si accontentava della fede in un’idea. Vedeva Dio. Dio per lei non era una parola, un simbolo; non era un’astrazione, ma un essere con cui viveva come viviamo con un padre che ci ama, ci conosce, ci comprende. L’emozione [c.n.] è stata a tal punto dolce e forte che, svanita, non ha lasciato spazio ad alcun sostituto d’intensità inferiore. […] Andandosene a contatto con il secolo la fede ha lasciato in questo tipo d’anime una crepa da cui scorrono via tutti i piaceri. È il caso di Baudelaire. Si deve vedere con quale disprezzo maltratta i credenti di secondo grado, quelli che fanno dell’Umanità o del Progresso il loro Dio. Cosa di più normale che provi un senso di vuoto davanti a un mondo in cui cerca invano un Ideale concreto che corrisponda a quel che gli resta di aspirazioni verso l’al-di-là?[19].

Di qui – conclude Bourget – le letture “esaltanti e irreali come una droga di Proclo, Swedenborg, Edgar Poe, Thomas de Quincey, di tutti gli scrittori che hanno celebrato il librarsi dell’anima ‘non importa dove fuori dal mondo’” – per quanto tutto ciò non sia nulla più che un “‘paradiso artificiale’, in assenza di un paradiso vero”[20]. Annotazioni interessanti, credo, che possono preludere da una parte agli esiti di marginalità che si vengono a produrre per molti nei confronti dei processi di razionalizzazione in atto nelle società occidentali, dall’altra alle trasformazioni e anche alle derive dell’esperienza religiosa.

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È dunque in questa situazione che Certeau colloca l’“esplosione del cristianesimo”, divenuta infine pienamente evidente nel dopo-concilio, dopo decenni d’incubazione (almeno a partire dalla fine degli anni Venti, dal “primato dello spirituale” teorizzato allora da Maritain[21]). “Se debbo riassumere il problema […] e tradurlo in termini teologici – scriveva nell’autunno del 1973 –, dirò che quel che è messo in discussione non è Dio, non è l’esperienza di un’Alterità assoluta: questa domanda risorge da ogni dove, nelle città e nelle vie da cui si pensava di averla bandita. Risale dal sottosuolo e dà luogo a una sorprendente proliferazione di movimenti spirituali. Quel che è messo in discussione non è Dio, ma la Chiesa […]. Nella storia umana Dio ha preceduto la Chiesa e sembra doverle sopravvivere”[22].

Nel febbraio dello stesso anno, in Lieu de transit aveva già annotato:

Nella misura in cui le formazioni religiose perdono importanza ci si può ora dispensare dal considerarle come quelle forze le cui componenti essenziali un tempo richiedevano per prime l’analisi [dunque non rivestono più in sé primaria importanza]. Ce se ne può servire secondo quel posto che occupano [oggi] in società nelle quali divengono a un tempo il resto di un passato e il segno di qualcos’altro. Allora, i fenomeni religiosi offrono un mezzo per criticare la cultura anonima e razionalista che ogni paese civile impone ai suoi cittadini e per ospitare aspirazioni personali, esperienze particolari o diritti repressi. Più in generale, il linguaggio che sopravvive a credenze in via di sparizione si muta in un vocabolario del desiderio costituito dalla presenza/assenza dell’altro. Come il sogno o la leggenda, esso diviene l’apologo di quel che il discorso scientifico rimuove. Dunque, si presenta lì un qualcosa che oggi usa per esprimersi un lessico ora orientale, ora psicanalitico, ora religioso – o tutti insieme.

Sotto forma di scienze religiose o d’altro c’è oggi un riutilizzo sociale del ‘religioso’. Ha come scopo ed effetto quello di far spazio – di ‘dare luogo’ – nel linguaggio a ciò che i conformismi della nostra civiltà esorcizzano. Questo reimpiego non è senza fondamento nel materiale che sfrutta. Il nuovo uso sociale dei segni religiosi ritrova, ma a un altro livello, la loro tradizionale funzione di portatori di questioni che concernono la vita, la morte, la salvezza, le relazioni con l’invisibile e gli antenati, la localizzazione del ‘più forte’ nel gioco e sotto le maschere delle gerarchizzazioni sociali, il senso ultimo delle cose. Ma questa ripresa non è continuità [c.n.]. Si separa dal passato attraverso un fondamentale mutamento di livello nelle situazioni. Se le questioni restano le stesse, la risposta che dava loro quel linguaggio religioso è divenuta non credibile [c.n.]. Se il rapporto all’altro resta ieri come oggi essenziale alla costruzione del soggetto individuale o collettivo, questo altro non è più Dio [c.n.]. Dunque, quando i linguaggi religiosi ricompaiono nella nostra società, questo avviene senza quella credenza che li parlava[23].

Dunque, c’è Dio, ma non la chiesa, e a guardar bene neppure Dio c’è – se per Dio s’intende quel Dio di cui narrava la tradizione cristiana[24]. Per usare un’efficace parola di Renan, che si legge nel dramma filosofico Le Prêtre de Nemi: “Gli dei sono un insulto a Dio. Un giorno Dio sarà un insulto al divino”[25].

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Si deve però aggiungere un ultimo tassello a questo quadro. Quando nel 1973 Certeau registrava l’esplosione del cristianesimo, le collocava accanto l’esplosione della “République”. Se per quello l’antefatto immediato era il dopo-concilio, per la seconda lo erano le vicende legate al ’68. La stretta correlazione tra le due crisi dipende dal fatto che lo Stato francese a suo avviso si era costruito sulla base del modello “ecclesiologico” dominante in ambito cattolico, quel modello su cui, del resto, si era costruito lo stesso stato moderno – almeno in ambito continentale. Come infatti la Chiesa si fonda sul consensus fidei da cui procede e cui torna l’esercizio dell’autorità sacerdotale, così la Repubblica, su di lei sagomata, presuppone un consenso su quei valori da cui procede la sua azione e il cui rispetto e attuazione garantiscono la sua autorità.

Ora, lo Stato francese nel 1968 aveva compiutamente dimostrato di non avere più il consenso di parte consistente dei cittadini, o quanto meno che quel consenso era divenuto ampiamente problematico. Esso, infatti, era ormai percepito non più come attore della realizzazione di un progetto politico condiviso, ma come mero organizzatore della società in corrispondenza a interessi di parte, in una distorsione radicale del suo compito. Da tempo, del resto, gli stessi soggetti politici, sindacali o culturali in cui si articolava la vita democratica si erano venuti costituendo come meri comitati d’affari o gruppi di pressione in ordine all’affermazione delle proprie, settoriali esigenze. La razionalizzazione al servizio dei valori si era quindi separata dai valori e di fatto aveva mutato lo Stato in impresa di imprese.

Possiamo ritrovare questa analisi più e più volte nelle pagine di Certeau. Si veda ad esempio quanto scrive in Christianisme éclaté:

Ancora una volta, un gran numero di istituzioni ideologiche patiscono la stessa crisi [che investe l’istituzione ecclesiale]. Un tempo, e ancora ieri, organizzando la vita socio-economica dei loro membri, esse simbolizzavano quei ‘valori’ che animavano l’organizzazione, ne permettevano il controllo e motivavano l’adesione di quanti vi prendevano parte. Religioni, patrie, sindacati hanno a lungo esercitato queste due funzioni, intrecciate l’una all’altra: organizzare delle pratiche e rappresentare dei principi. C’erano così molti organismi geograficamente limitati, ciascuno dei quali costituiva il corpo di ‘verità’ comuni – religiose, politiche, sociali, rivoluzionarie, etc. Sembra che queste due funzioni si dissocino mano a mano che l’organizzazione socio-economica diviene più complessa, razionale, universale; mano a mano che cancella le frontiere, impone dovunque delle determinazioni vicendevoli, offre la possibilità di interventi che non possono più obbedire a dei valori e progressivamente cessa d’essere articolata sulle convinzioni delle collettività per divenire quel campo internazionale in cui operazioni tecniche e costrizioni si combinano tra loro[26].

O si legga, ancora, quel che Certeau appunta in una nota a Du corps à l’écriture, un transit chrétien:

Per un lungo periodo la società politica, economica o civile ha funzionato come un’ecclesiologia sostitutiva e dunque come luogo di senso. A partire dalle dottrine politiche del XVII secolo fino alle filosofie sociali o alle scienze economiche del XIX secolo, tutta una tradizione attribuiva a una classe della società (l’élite borghese dei ‘Lumi’ o la classe operaia del XIX secolo) il ruolo d’essere il luogo sociale del senso per l’intera popolazione e del resto le attribuiva funzioni pedagogiche, sacramentali e missionarie che riprendevano le passate funzioni ecclesiastiche. La tecnocrazia ritira a poco a poco alle formazioni economiche, sociali o politiche questo ruolo residuo di ‘dire il senso’. L’interrogazione sul senso dell’esistenza non è più interpretata da delle istituzioni né la risposta garantita da gruppi sociali. Dà luogo, piuttosto, a elaborazioni comuni private, negli interstizi delle imprese tecnocratiche e dei servizi pubblici[27].

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Queste “elaborazioni comuni private” sono spesso elaborazioni religiose o forse anche politico-religiose tendenzialmente anarchiche dalla più varia osservanza, per cui è essenziale ciò che dal tardo XVI era divenuto di fatto l’orizzonte dell’esperienza degli “spirituali” o “mistici” – la marginalità.

A questa marginalità Certeau “riduce” la stessa chiesa, già costretta dal XVI secolo, a seguito delle divisioni che ne hanno spezzato l’unità, ad accettare il ruolo moderatore dei conflitti che la lacerano da parte dello stato e così inevitabilmente “politicizzata” – scrive[28]. In Du corps à l’écriture. Un transit chrétien, in relazione alle molte, piccole comunità “di base” cristiane che si venivano costituendo nel dopo-concilio aveva scritto, infatti:

Sotto molti riguardi la comunità prolunga anche la tradizione eremitica e carismatica di ieri (dei luoghi profetici disseminati), ma fuori dalla relazione alla chiesa costituita che era il postulato, il referente e il controllo di quei gruppi ‘spirituali’ [c.n.]” Queste piccole comunità, infatti, ora “si addossano immediatamente [c.n.] all’organizzazione sociale che ha sostituito la chiesa nella sua funzione d’essere il referente della critica o del profetismo e che cessa di assumersi il compito di ‘dire il senso’. È come se con questi gruppi non restassero della chiesa che i suoi movimenti marginali, testimoni di una radicalità cristiana sempre necessaria e sospetta, e come se l’interrogazione di cui sono la riproposizione non potesse che rivolgersi alla società civile, economica e politica[29].

Una rivoluzione radicale per la chiesa stessa, dunque, un suo nuovo tempo, se mai si darà, nella prossimità a chi ancora nella città normalizzata “prende la parola”, parla da sé, dalla propria esperienza (il 1968 ai suoi inizi, ad esempio), perché ogni altra parola, ogni altro sapere è parola e sapere del potere e della violenza a esso connessa. Una rivoluzione radicale, però, anche per gli assetti istituzionali, economici e culturali delle stesse società occidentali e occidentalizzate. Una rottura nei confronti del passato che tuttavia per il Certeau cristiano fin nei suoi ultimi anni sembra avere il passo stesso di Gesù – quello di uno “scarto” che resta paradossalmente interno sia al mondo religioso dal quale prende congedo (per Gesù la sinagoga) sia a quello dei suoi contesti mondani (le loro istituzioni – per Gesù Roma), forse perché da ultimo retto in lui dall’antiedonistica e antiascetica resa a Dio, alla sua paradossale assenza-presenza nella storia che caratterizza in modo particolarissimo il tempo della modernità. In questa scelta, aggiungo, Certeau mi sembra assai vicino al pensiero e alla forma vitae di Simone Weil, poco citata nei suoi lavori, ma ricordata nell’Introduzione al primo volume di Fable mystique (1982) per un giudizio e una posizione nel mondo coincidenti con i suoi. Scrive infatti:

Se i mistici si chiudono nel cerchio di un ‘nulla’ che può essere ‘origine’ è in primo luogo perché vi sono costretti da una situazione radicale che prendono sul serio. Del resto, lo sottolineano nei loro testi non solo attraverso il rapporto che una verità innovatrice intrattiene dovunque con il dolore di una perdita, ma in modo più esplicito attraverso le figure sociali che dominano i loro discorsi,  quelle del folle, del bambino, dell’illetterato, proprio come se, oggi, gli eroi eponimi della conoscenza fossero gli esclusi dalla nostra società, le persone anziane, gli emigranti o quell’‘idiota del villaggio’ di cui Simone Weil dice che ‘ama realmente la verità’ perché al posto dei ‘talenti’ favoriti dall’educazione ha quel ‘genio’ che ‘non è altro che la virtù soprannaturale d’umiltà nell’ambito del pensiero’. Per gli ‘spirituali’ del XVI secolo la nascita ha come suo luogo l’umiliato[30].

La citazione di Weil è tratta dal suo saggio redatto a Londra tra fine1942 – inizi 1943 su La personne et le sacré[31]. Nello stesso scritto si legge in pagine di poco successive a quelle citate da Certeau che sul piano segnato dal peccato e quindi strutturalmente ambiguo delle istituzioni e leggi mondane Dio non agisce, ma “sta agli uomini che non sia fatto del male agli uomini”[32], il che richiede loro di muoversi contemporaneamente su diversi piani, tra loro nella storia in tensione irriducibile quanto necessaria: quello dell’assoluto, cioè del Bene, e quello relativo degli assetti sociali che più (e solo più) ne consentano l’acquisizione e la pratica. Ma a questo decisivo aspetto del pensiero e della pratica di Certeau queste note non possono che fare cenno.

[1] “Avremmo avuto bisogno di meravigliose menzogne” sono le parole che chiudono Annientare, l’ultimo romanzo di Michel Houellebecq (trad. it. di M.Z. Ciccimarra, La nave di Teseo, Milano 2022, p. 739) sigillando nella prossimità della morte del protagonista la parabola della modernità. Di questa parabola trattano gli studi di Michel de Certeau, dei cui percorsi qui in modo temerario, in poche pagine, si cerca di offrire uno schizzo. Di questa parabola si occupano con intelligenza e compassione, nel senso antico di un “patire insieme”, anche i lavori di Carlo Scilironi, al quale queste pagine sono con amicizia e gratitudine dedicate.

[2] Per un’introduzione complessiva alla vita e all’opera di Michel de Certeau si veda François Dosse, Michel de Certeau. Le marcheur blessé, Éditions La Découverte, Paris 2002; sui rapporti tra Henri de Lubac e Michel de Certeau è fondamentale la monografia di Carlos Álvarez, Henri de Lubac et Michel de Certeau. Le débat entre théologie et sciences humaines au regard de la mystique et de l’histoire, Les Éditions du Cerf, Paris 2024.

[3] Michel de Certeau, La fable mystique – XVIe-XVIIe sècle, I, Édition Gallimard, Paris 1982, p. 47. Sul giudizio di Jacques Maritain sull’ockamismo negli anni ’20 si veda Michel Fourcade, Feu la modernité? Maritain et les maritainismes. I. Antimodernes, ultramodernes (1906-1926), Arbre bleu éditions, Nancy 2021, in particolare pp. 400-401.

[4] Osservo che a inizi Novecento la critica al diritto romano, spesso con riferimento alla tradizione slava era tesi ricorrente. Basti il rinvio, in diversissimi contesti, a Wassily Kandinskj (Wassily Kandisky, Sguardi sul passato, a cura di Milana Milani, SE, Milano 2006, pp. 17-18: “il diritto romano che mi affascinava con la sua raffinatissima ideologia […] non poteva soddisfare il mio carattere slavo”, più umano e liberale nella pratica della giustizia) o alle letture e agli orientamenti di Etty Hillesum sulla superiorità dell’anima russa su quella occidentale, dell’amore sulla legge (Isabella Adinolfi, Etty Hillesum. La fortezza inespugnabile, Il Nuovo Melangolo, Genova 2011, pp. 55-56)

[5] Henri de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Édition du Cerf, Paris 1938, pp. 265-266.

[6] Henri de Lubac, Corpus Mysticum. L’eucharistie et l’église au moyen age. Étude historique, Aubier-Édition Montaigne, Paris 1949 (seconda edizione; la prima era uscita nel 1944), p. 262.

[7] Ibid., pp. 263-264.

[8] Ibid., p. 264.

[9] Questo sarà il saldo principio che organizzerà la stessa ricerca storica, secondo la formulazione esemplare di Ernest Renan, che ne espelle appunto il soprannaturale, anche se, fino a tempi recenti, con la seguente precisazione: “Con questa parola intendo sempre ‘il soprannaturale particolare’, l’intervento della Divinità in vista di un obiettivo particolare, il miracolo, non ‘il soprannaturale generale’, l’anima nascosta dell’universo, l’ideale fonte e causa finale di tutti i moti del mondo” (dalla Préface de la trezième édition in Ernest Renan, Vie de Jésus, Édition établie, présentée et annotée par Jean Gaulmier, Éditions Gallimard, Paris 1974, p. 34, n. 1. La prima edizione della Vie è del 1863; la tredicesima del 1867).

[10] Michel de Certeau, La possession de Loudun, Gallimard-Julliard, Paris 2005, p. 255 (prima edizione, Julliard, Paris 1970).

[11] Si veda Michel de Certeau, La rupture instauratrice, in Id., La faiblesse de croire, Texte établi et présenté par Luce Giard, Éditions du Seuil, Paris 1987, pp. 187-226: 222 n. 35 (la prima edizione del saggio è del 1971)

[12] Michel de Certeau, Henri Bremond, historien d’une absence, in Id., L’absent de l’histoire, Maison Mame, Paris 1973, pp. 73-108: p. 91.

[13] Ibid.

[14] Ibid., pp. 91-92.

[15] Michel de Certeau, Du corps à l’écriture. Un transit chrétien, in Id., La faiblesse de croire, cit., pp. 263-298: pp. 288-289. La citazione di Derrida si legge nel capitolo posto sotto il titolo di Cogito et histoire de la folie in Jacques Derrida, L’Écriture et la différence, Éditions du Seuil, Paris 1967, p. 95. Il saggio del filosofo francese, pubblicato dapprima in rivista nel 1963, prendeva spunto dal libro di M. Foucault, Folie et déraison. Histoire de la folie à l’age classique, Plon, Paris 1961. Eccede i limiti di questo contributo chiarire senso e modo di quella “passione originaria” che dà ragione di sé solo attraverso “sogni” o, come altrove Certeau dirà, “fabulae”. Qui basti sottolineare questo decisivo spostamento dall’intelligenza anagogica degli antichi al movimento arrischiato di una volontà sorretta solo da estremi “sogni” proprio dei moderni.

[16] Sulla netta distinzione tra “contemplazione” degli antichi e “mistica” dei moderni Certeau aveva insistito nel suo fondamentale saggio, dedicato a Lubac, “Mystique” au XVIe siècle. Le problème du langage “mystique”, in L’homme devant Dieu, Mélanges offerts au p. H. De Lubac, II. Du Moyen Âge au siècle des Lumières, Aubier, Paris 1964, pp. 267-291.

[17] Paul Bourget, Essais de psychologie contemporaine. Études littéraires, Édition établie et préfacée par A. Guyaux, Éditions Gallimard, Paris, 1993. La sezione dedicata a Baudelaire si legge Ivi, pp. 3-18, qui p. 4.

[18] Ibid., p. 6.

[19] Ibid., pp. 11-12.

[20] Ibid., p. 12.

[21] Su questa “periodizzazione” restano a mio avviso felicissime le pagine che Certeau dedica all’“archeologia di una crisi” in Autorités chrétiennes et structures sociales, saggio pubblicato in Études tra 1969 e 1970 e ora raccolto in Michel de Certeau, La faiblesse de croire, cit., pp. 89-135: pp. 107-116. La tesi è riassumibile in quanto si legge alle pp. 107-108 del contributo: “Nel XIX secolo i cristiani erano strutturati in associazioni che legavano la difesa di una tradizione e della fede a quella di una politica. L’episcopato intende ‘ristabilire la cooperazione della politica umana all’edificazione della città di Dio’. La geografia religiosa coincide con quella delle appartenenze sociopolitiche. L’espressione della fede è indissociabile dal gruppo sociale che la permette e custodisce. Sarà necessaria la cesura del ’14-’18 per scuotere queste appartenenze in nome di altre solidarietà e altri problemi. Sotto questo profilo gli anni 1926-1930 rappresentano una tappa decisiva. […] Allora si produce uno sfaldamento che fa scivolare le forze e le dottrine dal ‘temporale’ allo ‘spirituale’. Un titolo è la bandiera di questo movimento, e la sua data ne fissa l’inizio, il Primato dello spirituale di Jacques Maritain, del 1927. Un altro ancora, che indica quanto nei fenomeni contemporanei le somiglianze siano più forti dei contrasti tra i gruppi, è quello della rivista Esprit [Spirito], fondata nel 1932”.

[22] Michel de Certeau – J.-M. Domenach, Le christianisme éclaté, Éditions du Seuil, Paris 1974, pp. 30-31.

[23] Michel de Certeau, Lieux de tansit, in Id., La faiblesse de croire, cit., pp. 227-250: p. 242.

[24] Mi pare esemplare in questo senso l’esperienza che caratterizza in Rainer Maria Rilke il passaggio che si avvia a partire dal Rinascimento dalla Sehnsucht nach Gott alla Sehhsucht nach sich selbst da parte dell’uomo – il suo apofatico pervenire alla propria abissalità, in cui si connette all’abissalità del tutto (Rainer Maria Rilke, Il diario fiorentino, a cura di Giorgio Zampa (testo tedesco a fronte), Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 1981, pp. 102-104). Il significato della sua esperienza affatto moderna (come si legge in Ernst Troeltsch, Le dottrine sociali delle chiese e dei gruppi cristiani, II. Il protestantesimo, “La Nuova Italia” Editrice, Firenze 1960, n. 527, pp. 637-638) è colto al meglio, a mio avviso, da Marina Cvetaeva nella sua letttera al poeta del 12 maggio 1926: “Dio. Tu soltanto hai detto a Dio qualcosa di nuovo – vi si legge –. Sei l’espressione del rapporto Gesù-Giovanni (inespresso da entrambe le parti). Tuttavia – questa la differenza – Tu sei il beniamino del Padre, non del Figlio, sei il Giovanni di Dio Padre (che non l’aveva!). Tu hai (elezione – scelta!) scelto il Padre perché era più solo e … impossibile da amare!” – era Silenzio” (Marina Cvetaeva – Rainer Maria Rilke, Lettere, a cura di Pina De Luca e Amelia Valtolina. Traduzione di Ugo Persi, SE, Milano 2010, pp. 19-26: p. 20).

[25] Cito dal saggio di Laudyce Rétat, Mort, devenir ou résurrection du sacré: “La Prêtre de Nemi” d’Ernest Renan, «Études Renaniennes» 1992, 90, pp. 3-12: p. 5.

[26] M. de Certeau – J.-M. Domenach, Le christianisme éclaté, cit., pp. 7-8.

[27] M. de Certeau, Du corps à l’écriture, cit., n. 8 a p. 271.

[28] Mi chiedo, a margine di questa osservazione, sulla quale Certeau insiste, se non si trattasse tuttavia della condizione in cui ad esempio le diverse chiese uscite dalle divisioni cristologiche del V secolo si erano venute a trovare in particolare lì dove il sovrano non era cristiano – in ambito persiano, dapprima, e poi arabo-islamico.

[29] M. de Certeau, Du corps à l’écriture, cit., pp. 271-272.

[30] M. de Certeau, La fable mystique, cit., p. 42.

[31] Simone Weil, La personne et le sacré, in Id., Écrits de Londres et dernières lettres, Éditions Gallimard, Paris 1957, pp. 11-44: p. 31.

[32] Ibid., p. 39.