La grandezza e la versatilità dell’opera di san Massimo il Confessore (580-662) è stata riconosciuta solo negli ultimi ottanta anni. Tranne Scoto Eriugena, che fece conoscere all’Occidente gli Ambigua, una delle sue più importanti opere, dandone una traduzione in lingua latina (PL 122,1193-1230), per tutto il Medioevo e i periodi successivi gli scritti di s. Massimo sono stati considerati come il lavoro di un compilatore – uno che aveva riportato le dottrine di diversi autori, in particolare Evagrio Pontico e lo Pseudo Dionigi.

Lo stesso Tommaso d’Aquino cita più volte il Confessore con l’appellativo di commentàtor di Dionigi. Altre volte cita testi del Damasceno, che la critica ha restituito a S. Massimo il Confessore (grazie allo studio di Gauthier, 1954). È merito soprattutto di von Balthasar aver allontanato il pregiudizio di compilatore e di aver riconosciuto in s. Massimo uno dei più grandi pensatori di tutti i tempi[1].

È sempre von Balthasar ad aver individuato nel Confessore una straordinaria capacità di sintesi e per molti aspetti un’originalità di pensiero per il quale il mondo bizantino e il mondo latino gli sono debitori; come, ad esempio, la elaborazione della doppia volontà in Cristo (divina e umana, contro il monotelismo). Insieme con Balthasar, hanno contribuito a rettificare il giudizio sul Confessore, e a esplicitarne diversi aspetti del suo pensiero, il domenicano P. Dalmais e il già citato Gauthier (anch’egli domenicano), Karayannis (metropolita ortodosso), Larchet, ed altri.

Le fonti che convergono nel suo pensiero sono molteplici e assai diverse tra loro; e solo un’opera di sintesi originale, condotta dal Confessore con criteri teorico-scientifici e con un autentico amore “cattolico”, poteva dar vita a una teologia della continuità e della complementarietà, una teologia libera dall’influsso, a quel tempo assai invadente, del potere politico, una teologia-ponte fra Oriente e Occidente[2].

Tra Occidente e Oriente

La figura di s. Massimo, il più grande teologo greco del VII secolo, si è ormai imposta agli occhi degli studiosi ortodossi e cattolici per la vastità e la profondità di orizzonte teologico. Per suo tramite, il ricchissimo patrimonio della teologia greca precedente, soprattutto quella origeniana, trova continuità e sviluppo nella teologia bizantina, ma anche il pensiero teologico e filosofico occidentale trova in lui significativi motivi di ispirazione.

Il suo pensiero continua ad essere al centro dell’attenzione di numerosi studiosi. La bibliografia sul Confessore è abbondante, anche nell’ultimo ventennio[3]. Il suo metodo teologico è contrassegnato da un ricorso costante ai Padri, considerati la “autorità” della tradizione insieme all’autorità della Scrittura.

Egli guarda alla fede dei Padri come alla fede stessa trasmessa dagli apostoli. I Padri sono considerati come i guardiani e garanti dell’ortodossia della fede della Chiesa. Sono la voce stessa della Chiesa, attraverso la quale giunge a noi la corretta interpretazione della Scrittura. Per questa fedeltà alla Tradizione apostolica e patristica, s. Massimo ha pagato un caro prezzo: prima un lungo esilio volontario da Costantinopoli in Africa,  e poi a Roma a fianco di papa Martino I.

Entrambi furono arrestati per ordine dell’imperatore Costante.  Massimo fu rinchiuso in una fortezza a Lazica, subì il taglio della mano destra e della lingua. Il motivo per cui è considerato Confessore della fede. Morì nel  662.

Il mistero di Dio riconsiderato alla luce della tradizione patristica

 La visione di Dio, in s. Massimo, è nel solco della grande tradizione alessandrina, che da Origene si fa strada attraverso i Cappadoci e Dionigi l’Areopagita; tradizione che, agganciata alla visione platonica, è particolarmente attenta a evidenziare la trascendenza divina attraverso attributi come “immobile”, “fermo”.

Massimo aggiunge che Dio trascende anche la “quiete”, è infinito e nello stesso tempo trascende la “infinitezza”: Dio è l’essere semplice aldilà di ogni semplicità (Amb. 17,1229DE; 1232).

Circa la conoscenza di Dio, Massimo, seguendo l’Areopagita, afferma che la conoscenza in sé che Dio possiede “consegue dalla sua sostanza” e non per partecipazione. Egli è dunque “pensiero secondo la sostanza “ e “sostanza secondo il pensiero” – è tutto pensiero, tutta sostanza. Queste ultime affermazioni avvicinano il Confessore a Gregorio di Nissa (Contra Eunomium).

Anche Massimo, naturalmente, ribadisce, secondo la tradizione patristica, la incomprensibilità di Dio. Gregorio di Nissa afferma che  “la maestà di Dio richiede che sia onorata con il silenzio”, e così Evagrio e l’Areopagita. In Dio sono i “logoi” di tutti gli esseri, in un abbraccio semplice e unitario (Amb. 7,1077Css). Dio è causa di tutto e come tale penetra tutta la creazione (influsso di Gregorio di Nissa e stoico: logos che tutto penetra).

È una visione provvidente che viene dall’Areopagita, regge tutte le cose con sapienza fin alle più piccole, assegnando a ciascun essere il posto che spetta nell’ordine e nell’armonia (Quaestiones ad Thalassium 29, 368). La conoscenza di Dio da parte degli uomini è possibile ma imperfetta, come attraverso uno specchio a partire dalla provvidenza che si esercita su tutte le cose.

S. Massimo segue la tradizione alessandrina anche nella dottrina del logos creatore di tutte le cose – i cui archetipi (logoi) sono in lui. Il Confessore, secondo il parere di von Balthasar, imprime alla teoria dei logoi un elemento nuovo rispetto alla tradizione alessandrina: i logoi non sono identici né alla essenza divina, né alla esistenza materiale delle cose. In questo senso egli svincola i logoi da una specie di predeterminazione che si può riscontrare in Origene e soprattutto nell’origenismo.

I logoi sono liberi, ma la loro libertà non è necessariamente movimento che equivale a caduta (Origene). Gli esseri possono essere d’accordo o in disaccordo con i rispettivi logoi: se sono in armonia con essi, allora si muovono secondo il progetto di Dio (Amb. 42,1329).

Nell’Ambiguum 7 Massimo descrive il rapporto tra i logoi delle cose e il logos. Tutte le cose posseggono il loro rispettivo logos (essenza) sin dall’eternità, grazie al quale esistono. Ma i logoi sono forme particolari dell’unico logos, ne consegue che tutte le cose nell’universo sono unite in un rapporto reciproco e conservano una profonda unità (cf. Dionigi l’Areopagita). Ma in s. Massimo, a differenza dell’Areopagita, il logos cosmologico-provvidenziale coincide con il logos storico, incarnato. Il logos è il centro dell’universo come è il centro dell’economia della salvezza (Amb. 33,1285C. 1288).

La triplice tappa della rivelazione del mistero di Dio: creazione, Scrittura, Cristo

Ne viene fuori una visione di Dio che conserva tutta la sua indicibilità e, nello stesso tempo, è leggibile e percettibile attraverso una rivelazione non univoca ma multiforme. Tale modalità di rivelazione è denominata, dallo stesso s. Massimo, la sintesi delle tre leggi universali: “Per leggi universali intendo la legge di natura, la legge scritta e la legge della grazia” (Qu. ad T. 64).

La prima legge è incisa nella natura, nell’anima umana, nel cosmo intero e in ciascuna delle sue parti. È la contemplazione naturale (theorìa phusiké) della giustizia, bontà, sapienza di Dio impressa in ogni punto della natura. Essa è come uno sguardo sul corpo del mondo.

La seconda legge è data dalla Scrittura, che costituisce come lo “spirito del mondo” e contiene i documenti della storia di Dio e degli uomini. La duplice legge naturale e scritta è familiare al cristianesimo: la troviamo in Paolo, nei Padri, in Origene; ma la peculiarità di Massimo consiste nel non considerarle in un rapporto di subordinazione, ma in un rapporto di tensione fra due poli di egual valore che si integrano a vicenda.

La terza legge, data nell’incarnazione di Cristo, completa le prime due e ne trascende il limite. A questo punto si può anche parlare di una triplice incarnazione del Logos divino (Amb. 33, 1285C-1288). Cristo è la totalità di queste tre leggi delle tre incarnazioni: “Nel Cristo dunque si riassumono legge di natura, legge di Scrittura e legge di grazia” (Qu. ad T. 19). Nell’unico simbolo della trasfigurazione del Cristo, il volto irraggiante significa la legge della grazia, che nessun velo può nascondere; mentre gli abiti trasformati e resi luccicanti significano a un tempo la lettera e la natura che si son fatte ambedue luminose nella grazia (Amb. 17, 1128AB, pp. 268-269).

Ma è la legge della grazia che dà senso e compimento alla natura e alla Scrittura. Infatti  “Pilato è il tipo della legge di natura, la turba dei giudei lo è della legge scritturistica. Chi dunque non si è levato per fede al di sopra delle due leggi, non è in grado d’accogliere la verità che sta al di sopra della natura e della lettera, ma crocifigge veramente il logos, considerando (l’Evangelo) se ebreo, uno scandalo, se greco una follia” (Centurie gnostiche 1,71).

Natura e Scrittura diventano reciproco velamento e svelamento l’una dell’altra e insieme velamento  e svelamento del logos. E invero il logos creatore e legislatore dell’universo, invisibile per sua natura, viene proprio allora velato quando appare e appare allorché viene velato. Questo rinvio della natura alla Scrittura e di entrambe al logos che le trascende e le compenetra non permette di fermarsi a fruire della sola natura o della sola Scrittura. “Infatti è ovvio che coloro che solamente secondo la lettera amano la ragione che è in loro, la uccidano, così come la bellezza delle creature, quando non è rivolta alla gloria del creatore, priva della devozione conforme alla ragione coloro che le guardano” (Amb. 18, 1129ss, p 270ss).

Per quanto concerne la Scrittura, s. Massimo vi scorge una tensione che favorisce lo svelamento di Dio attraverso un progressivo perdersi della lettera nello spirito, come la candela che si consuma per alimentare la fiamma o come la sacra oliva che viene schiacciata per produrre il santo olio dello spirito (Q. ad Thal. , PG 90,676D).

In un altro testo delle Questioni a Thalassio Massimo ci offre la modalità dell’approccio tanto alla natura che alla Scrittura per rintracciare in esse e attraverso esse Dio. Come con il vestito e il corpo, si tratta di palpare Dio attraverso la natura e la Scrittura. Palpare non significa né trattenere né evitare, ma è un bramoso cercare e un esitante toccare quel che si cerca (Q. ad T. 32).

Massimo sembra intravedere nella materia una certa propensione naturale a integrarsi con ciò che è spirituale. Stabilisce un rapporto fra i cinque sensi e le facoltà spirituali dell’anima. La materia, dunque, non può essere fonte di peccato. Nelle Centurie sulla Carità dice: “Non la vivanda è cattiva, bensì la voracità; non la procreazione, / bensì la fornicazione; non il denaro, bensì la cupidigia… / Nulla, pertanto, è male nelle cose tranne l’abuso, che nasce dal disordine dello spirito…” (III,4).

Per concludere questo secondo punto, diciamo che le tre leggi sono alla base dell’agire morale dell’uomo. Colui che vive in Cristo oltrepassa la legge naturale e la legge scritta ma è anche consapevole che natura e Scrittura sono porte d’accesso a Cristo, nella natura in quanto creatore, nella Scrittura in quanto Parola (Amb. 17,1128C).

L’amore come tappa culmine e sintesi della rivelazione

La dottrina tradizionale sull’amore-carità che rimbalza da un padre all’altro della Chiesa fa leva sull’assunto che l’amore di Dio è il fondamento su cui si può sviluppare l’amore umano. Ora, questo amore è suscettibile di progresso. In s. Massimo troviamo il ricorso ai due termini che indicano l’amore:  eros e agape. L’impiego della parola eros è frequente nei Padri; in Clemente Alessandrino è  accompagnato dall’aggettivo divino per contrassegnarlo cristianamente, ma nell’Areopagita come in S. Massimo non vi è una simile preoccupazione.

Per il Confessore eros è sinonimo di “desiderio di Dio”, l’intimo impulso che l’uomo prova nei confronti di Dio conformemente alla propria natura di essere creato (Amb. 48,1361A): “Dio, che con sapienza ha creato tutta la natura e nascostamente ha collocato in ogni sostanza razionale come prima potenza la conoscenza di sé stesso, ha dato anche a noi, poveri uomini, il desiderio e l’amore di lui (eis autòn pòthan kai érota) secondo natura (katà phusin), Signore generoso qual è, unendo a sé per natura la potenza della ragione, sì che possano agevolmente conoscere i modi in cui soddisfare l’amore e non fallire, per sbaglio, l’oggetto che cerchiamo di raggiungere”.

Eros può significare la concupiscenza trasformata in amore per Dio, può significare una condizione più elevata: l’unione dell’anima con Dio di cui la preghiera costituisce una precondizione (Cent. sulla carità I, 10,964A). A volte eros diventa sinonimo di agape attraverso la distinzione: eros indica l’amore per Dio, agape l’amore riferito agli uomini o viceversa.

Il carattere precipuo dell’agape è dato dall’essere una realtà unificante tutte le virtù: “Nell’agape, quasi il fondamento delle cose buone, si raccolgono tutti i beni donati da Dio agli uomini” (Epistola 5,421C). Le affermazioni di Massimo sull’agape da una parte sono l’eco di uno dei suoi principali maestri: Evagrio.

Infatti, come quest’ultimo, considera l’agape il completamento della “pratica”, il frutto maturo della vita attiva. Nel comandamento dell’amore vengono adempiuti tutti gli altri comandamenti e confluiscono tutte le virtù.  Su tale posizione è anche Gregorio di Nissa e, andando a ritroso, Clemente Alessandrino.  In s. Massimo è particolarmente evidenziata anche la dimensione morale della carità; quest’ultima, infatti, rappresenta il coronamento della vita morale.

Sotto questo aspetto la differenza tra Massimo e Evagrio è notevole: infatti in Evagrio il culmine della vita morale è la gnosi, per Massimo l’amore. Non mancano pagine in cui S. Massimo parla dell’amore come la vera e unica forza sintetica. Nelle Centurie sulla carità appare con insistenza l’aspetto di forza sintetica: L’amore per Dio e l’amore per il
mondo non sono due amori distinti, bensì due aspetti dell’unico e indivisibile amore. Grazie a quest’amore si compie la sintesi totale dell’umanità in un’unica identità, per cui ognuno scambia il suo proprio essere con l’altrui e tutti lo scambiano con Dio. L’amore del Cristo è l’amore unificante per eccellenza.

Questo amore che rende possibile lo scambio di se stesso con Dio e con gli altri diventa il saluto ricorrente nel suo Epistolario. La categoria dell’amore non occupa, nel pensiero del Confessore, alcun posto particolare nel processo di sintesi, perché essa stessa è fondamento e ragione suprema di ogni sintesi; anzi essa stessa è la vera forza sintetica, la sola capace di rendere simili gli uomini per il fatto che sono diversi, la sola capace di far stare insieme il timore e il desiderio di Dio. È dunque l’amore che  rende l’uomo vicino a Dio, nonostante il permanere della distanza ontologica.

Conclusione

In apertura di questa riflessione ho messo in evidenza del metodo teologico di Massimo il Confessore la fedeltà alla tradizione apostolica attraverso la fedeltà alla dottrina patristica. In chiusura vorrei sottolineare, sempre del suo metodo teologico, la predisposizione e l’ attenzione alla sintesi.

In fondo, l’aspetto più importante e più originale della sua ampia visione teologica è il risultato non solo di una riflessione e attività culturale, ma anche e soprattutto  è il risultato della sua umile e coraggiosa testimonianza alla verità su Cristo così come l’avevano consegnata i primi quattro concili della Chiesa, in particolare  Calcedonia – verità messa seriamente a repentaglio dal monotelismo sostenuto dal patriarca Sergio e dall’imperatore Eraclio. Una teologia, il monotelismo, al servizio del potere.

Massimo reagisce energicamente, mettendo a repentaglio la sua incolumità fisica, con il suo pensiero penetrante che può essere considerato come la riformulazione del pensiero patristico, in particolare in ambito cristologico e antropologico. Cristo è la possibilità per l’uomo di essere come Dio lo ha pensato e creato, a sua immagine, uomo deificato. Per raggiungere la deificazione o divinizzazione, Massimo individua cinque grandi differenze che confluiscono nell’uomo: natura creata e increata; natura spirituale e sensibile; spiriti puri e uomo; paradiso prima della caduta e dopo la caduta; maschile e femminile (Amb. 41: PG 91,1305).

Differenze che non sono ostacoli ma opportunità per raggiungere la meta. Il suo impegno culturale offre un modello teologico che, da una parte, è saldamente ancorato al passato (ai Padri e ai Concili) e, nello stesso tempo, è chiaramente anticipatore di istanze nuove. Massimo ha scritto e ha lottato per una fede da professare e da vivere in una Chiesa libera da legami con il potere temporale; ha riconosciuto a Roma il ruolo eminentemente religioso rispetto all’autoritarismo imperiale.

Negli Acta del suo processo si legge: “Perché ami i Romani e odi i Greci?”.  Il Confessore risponde: “Abbiamo il comandamento di non odiare nessuno: amo i romani perché io sono della medesima fede; e amo i greci perché parlo la loro medesima lingua” (Acta XIII: PG 90,128A).

[1] Cfr. H. U. von BALTHASAR, Liturgia cosmica. L’immagine dell’universo in Massimo il Confessore, Editrice A.V.E., Roma 1976.

[2] Per una prima ricognizione e una prima visione d’insieme sugli studi massimiani cfr. Maximus Confessor, Actes du Sympsium sur Maxime le Confesseur, Friburb, 2-5 septembre 1980, édités par F. HEINZER et CH. SCHÖNBORN, Éditions Universitaires Fribourg Suisse 1982.

[3] Di questi ultimi anni  mi limito a segnalare solo due pubblicazioni: Paul M. Blowers, Maximus the Confessor and the transfiguration of the World, Oxford Academic, 2016 e Marcello Paradiso, L’attualità inquietante di Massimo il Confessore. La sinfonia patristica di Hans Urs von Balthasar, Editrice Cittadella, Assisi 2023.